KAILI XUEYUAN XUEBAO
凯 里 学 院 学 报
编 辑 委 员 会
宋建波
张雪梅 余晓林 陈怀利 龙 健 周江菊
（按姓氏笔画排序）
马国君 马敏耀 文新宇 王建中 龙 健
龙耀宏 兰东兴 宋建波 刘宗碧 刘振宁
刘伦沛 余晓林 李天翼 张雪梅 张小梅
陈怀利 吴秋林 吴正彪 吴媛姣 吴永忠
肖亚丽 肖育军 周江菊 周真刚 周正旭
陈明春 岳 莉 罗永常 罗康智 罗春寒
罗绂文 杨军昌 杨 芩 杨长泉 郑茂刚
郝立新 高荣海 崔海洋 彭思祥 谢贵华
暨爱民 戴贵东
张雪梅
罗康智
主 任
副 主 任
委 员
主 编
副 主 编
·双月刊·第 40 卷 2022 年第 1 期（总第 187 期） 2022 年 2 月 25 日出版
当代马克思价值理论研究中的一种遭遇和遮蔽
——基于海德格尔式的言说困境分析和理论比较 …………………………………… 刘宗碧（1）
新时代马克思主义理论学科研究生培养的问题与出路 ……………………… 李红军，黄智春（9）
论苗族花山节的文化特征 ……………………………………………………………… 罗 军（15）
黔东苗语存现句的句法语义类型 ……………………………………………………… 唐巧娟（23）
现代性语境下侗族鼓楼的“失真”及其保护 …………………………………………… 杨炜竹（34）
文艺展演与乡村振兴的互动关系研究 ………………………………………… 刘 进，罗康隆（40）
贵州高校助力脱贫攻坚接续乡村振兴的有效路径探索
——基于“大地论文工程”的实证分析 ……………………………………………… 王 韬（46）
凯 里 学 院 学 报
2 0 2 2 年 2 月 第 40 卷 第 1 期
目 次
马克思主义理论研究
期刊基本参数：CN52 - 1147/ G4 ∗ 1983 ∗ b ∗ A4 ∗ 128 ∗ zh ∗ P ∗ ￥15.00 ∗ 1000 ∗16 ∗ 2022 - 02
语 言 学 研 究 苗 侗 文 化 研 究
语 言 学 研 究 乡 村 振 兴 研 究
茶业生计中的文化适应与生态安全研究
——以恩施市芭蕉侗族乡黄连溪村为例 …………………………………………… 朱兴旺（52）
生计与生态互构：基于国外关于牧区流动性的意义与关键问题的分析 ……………… 赵国栋（62）
《红楼梦》中代词“人家”的语用分析 …………………………………………………… 陈 颖（71）
布依族文学的审美特征 ………………………………………………………………… 张 弛（77）
贵州省少数民族地区英语课堂语码转换研究 ………………………………… 李向群，杨秀岚（84）
知识产权本科专业著作权法课程教学的目标定位 …………………………………… 孙 智（91）
U - G - S实践育人共同体保障体系及其构建 ………………………………………… 龚春芳（99）
延期开学期间地方本科院校线上教学实践分析
——以凯里学院为例 ……………………………………………… 张春艳，郑蕊华，韩学阵（106）
我国教育资助政策的扩散与执行研究
——基于246份政策文本的实证分析 …………………………… 赵利平，王 微，张 倩（115）
本期执行编辑：毛家贵
声 明
为适应我国学术期刊信息化建设，扩大知识信息交流渠道，本刊已被《中国学术期刊网络出版总库》《中文科技期
刊数据库》《维普资讯中文期刊服务平台》《万方数据数字化期刊》《国家哲学社会科学学术期刊数据库》等数据库收
录，作者文章著作权使用费与本刊稿酬一次性给付。如不同意文章被收录，请在来稿时向本刊声明，本刊将作适当
处理。
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语 言 学 研 究 生态人类学研究
语 言 学 研 究 文 学 研 究
语 言 学 研 究 教 育 学 研 究
JOURNAL OF KAILI UNIVERSITY
Vol. 40 No. 1 Feb. 2022
CONTENTS
Editor：PENG Si⁃xiang
Encounter and Cover in the Study of Contemporary Marx’s Value Theory：Based on Heidegger’s Speech Dilem⁃
ma and Theoretical Comparison ……………………………………………………………… LIU Zong⁃bi（1）
Problems and Solutions of Cultivating Postgraduate Majoring in Marxist Theory Disciplines in the New Era
…………………………………………………………………………… LI Hong⁃jun，HUANG Zhi⁃chun（9）
Cultural Characteristics of Huashan Festival of Miao Ethnic Minority …………………………… LUO Jun（15）
Syntactic and Semantic types of Existential Sentences in Miao Language in Qiandongnan
………………………………………………………………………………………… TANG Qiao⁃juan（23）
The“Distortion”and Protection of Drum Tower of Dong Ethnic Minority in the Context of Modernity
………………………………………………………………………………………… YANG Wei⁃zhu（34）
Study on the Interactive Relationship between Art Performance and Rural Revitalization
………………………………………………………………………………… LIU Jin, LUO Kang⁃long（40）
Exploring Effective Way for Guizhou Universities to Fight Poverty Alleviation and Subsequent Rural Revitaliza⁃
tion: Empirical Analysis based on“Dadi Thesis Project” ………………………………… WANG Tao（46）
Study on Acculturation and Ecological Security in Tea Industry as Livelihood: A Case Study of Huanglianxi Vil⁃
lage, Bajiao Dong Township, Enshi City ……………………………………………… ZHU Xing⁃wang（52）
Livelihoods and Ecological Interaction: Based on the Analysis of the Significance and Key Issues of Pastoral Mo⁃
bility Abroad …………………………………………………………………………… ZHAO Guo⁃dong（62）
Pragmatic Analysis on the Pronoun of“Renjia”in A Dream of Red Mansions ……………… CHEN Ying （71）
Aesthetic Characteristics of Literature of Bouyi Ethnic Minority……………………………… ZHANG Chi（77）
Study on Code-switching in English Classroom of Educators in Guizhou Ethnic Areas
………………………………………………………………………… LI Xiang⁃qun ，YANGg Xiu⁃lan（84）
Teaching Goals Setting of Copyright Law Course for the Undergraduates of Intellectual Property Major
………………………………………………………………………………………………… SUN Zhi（91）
G-S Practical Education Community Guarantee System and Its Construction ………… GONG Chun⁃fang（99）
Analysis and Reflection on Online Teaching Practice in Local Universities During the Postponement Period of
School Semesters：A Case Study of Kaili University
………………………………………………… ZHANG Chun⁃yan，ZHENG Rui⁃hua，HAN Xue⁃zhen（106）
Research on the Diffusion and Implementation of China’s Education Subsidy Policy: Empirical Analysis Based
on 246 Policy Texts ……………………………………… ZHAO Li⁃ping, WANG Wei, ZHANG Qian（115）
第 40 卷第 1 期
2022 年 2 月
凯里学院学报
Journal of Kaili University
Vol. 40 No. 1
Feb. 2022
·马克思主义理论研究·
当代马克思价值理论研究中的一种遭遇和遮蔽
——基于海德格尔式的言说困境分析和理论比较
刘宗碧①
（凯里学院马克思主义学院，贵州 凯里 556011）
摘 要：长期以来，对马克思价值理论的研究遭遇了一个类似海德格尔在存在主义哲学
研究中的“海德格尔式的言说困境”。海德格尔通过“存在者”与“存在”的区别，把他的新
哲学归结为是对“存在”的研究，而非传统的“存在者”。但是，他关于“存在”的研究，总是
回到“存在者”的言说中来论述“存在”，这种回到“存在者”来论述“存在”的关联，产生了
跳不出传统言说的束缚，并形成了言说方式上的困境，这里称之为“海德格尔式的言说困
境”。当前，学界的价值学科研究总是延续自近代以来休谟的“事实”与“价值”对立的理
论范式，力图通过价值定义的元理论创制来解释价值问题。对马克思主义的研究也是这
种范式的移植，从而马克思价值理论被套上了传统语境的解释，其研究往往发生偏离唯
物史观的现象并造成误读、误解。这是类似“海德格尔式的言说困境”，应当警惕和予以
纠正。
关键词：马克思；价值理论研究；“海德格尔式的言说困境”
中图分类号：A1 文献标识码：A 文章编号：1673 - 9329（2022）01 - 0001 - 08
近年，马克思价值理论研究受到关注，但是如何看待马克思的价值理论是有分歧的，其中就
马克思有无哲学的价值理论似乎都还是一个问题。一些人认为，马克思只有经济学的价值理论，
而没有哲学的；同时一些承认有哲学价值理论的人们也还停留在寻找马克思关于价值的基本定
义以及文献的考证和辨析的层次上，马克思价值理论研究似乎不得要领。造成这一现象的原因
是什么呢？其中之一，我以为这里马克思的价值理论研究遭遇了一个类似海德格尔存在主义哲
学研究中的“海德格尔式的言说困境”。我们知道，海德格尔在他的存在主义论证中，通过“存在
者”与“存在”的区别，把过去传统哲学的论题归结为对“存在者”的研究，并批判为“流俗的形而上
学”。但是，他关于“存在”的研究，总是回到“存在者”的言说中来论述“存在”的，即便他创造了许
多新概念，然而也未能脱离“流俗的形而上学”。这种回到“存在者”来论述“存在”的关联，产生了
跳不出传统言说的束缚，并形成言说方式上的困境。这一点在马克思价值理论研究上有类似的
情况。诚然，在超越近现代哲学上，马克思建立了唯物史观的新体系，其中价值维度被作为出发
点蕴含在其哲学立场之中，他的社会范畴和学理都是包含了价值立场的。但是，人们在研究马克
思价值理论时，使用的却是马克思之前的哲学话语，从而使马克思主义价值理论的研究遭遇了海
德格尔式的言说困境。这是一个严重的问题，直接影响了人们对马克思主义及其价值理论的正
收稿日期：2021 - 11 - 10
作者简介：刘宗碧（1965 -），男，凯里学院马克思主义学院教授，价值学与经济哲学研究所所长，研究方向为唯物史观和价值学。
·1·
确把握。为此，有必要对之进行梳理和论述。
一、关于“海德格尔式的言说困境”
从现象学走向存在主义，海德格尔对传统形而上学的颠覆是从区别“存在者”与“存在”两个
概念和确立不同的哲学对象开始的，他指出过去哲学的“存在论”不过是对“存在者”的言说，而非
对“存在”的追问，“存在”的问题仍在遮蔽之中。由此，海德格尔在“面向事物本身”的这个现象学
逻辑基础上，批判了传统哲学主客二分的“本质主义”，认为把过去的哲学范式归结为是对“存在
者”作为对象的叙述，“存在”被以“存在者”的方式予以揭示，并被规定为最一般、最抽象、最贫乏
的概念，被看作无人不知、无人不晓的自明现象，似乎不值得深入研究。为此，哲学停留在“存在
是自明的”这一认识水平上，“迄今为止的一切存在论当然把‘存在’设为前提，不过却并没有把存
在当作可以利用的概念，——并没有把存在当作我们正在寻求的那种东西”［1］10。
在海德格尔看来，“存在问题”在存在论上具有优先性，对“存在”的追问是存在论的真正问
题。海德格尔的“存在”追问当然是现象学的，它不是由“对象性”的视角来叙说的，而是“非对象
性”的。海德格尔在《我的现象学之路》中说过：现象学就是“让人从显现的东西本身那里，如它从
其本身所显现的那样来看它”［2］4
。可以理解为，“存在”就是存在者的“涌现”（Aufgang），或者就是
存在者“自摆”（west）的显现的“在场”（anwesen）。哲学的“存在论”就是要把这种“自摆”的显现的
存在者的“在场”揭开出来。为此，这种“非对象性”的视角，在理论形态上的要求就应是“动态的”
和“非确定性的”。对“存在”的“非确定性”的动态追问中，在关联存在者的“存在”去考虑，那就是
其作为过程的“时间性”（Zeitlichreit）。为此，“时间性”被作为海德格尔“存在”叙述的基本维度。
当然，“时间性”被看作“存在”本身去理解、叙述，“时间性”是“存在”的一种“到场”。对此，海德格
尔论述：“时间性根本不是‘存在者’。时间性不存在，而是‘到时候’”［1］372 - 374。这样，一方面，海德
格尔从“存在者”的“存在”——通过流程的时间性对“存在”予以规定，这是“存在—时间”的逻辑；
另一方面，在“存在”予以“时间性”的规定后，又用它来阐述“存在”本身，即在存在者的“到时”中
道出“存在”，实际上是叙述“存在”的自我“涌现”，并以此求得“存在”的彰明，这是“时间—存在”
的逻辑。海德格尔的存在主义著述，大致由这两个逻辑层次构制而力图把“存在”揭开出来，并由
此阐明“存在”的意义。
海德格尔企图超越传统形而上学，消除主客二分的知识论证范式，确立“存在”的基始概念，
在“面向事物本身”并从“事物本身”来道说“存在”，使哲学上构筑为“在世之中的存在”的思考和
说明，即人的“存在”之思。哲学问题由过去的以知识为目的的“本体论”考辨转向“生存论”的建
构，并以人的“烦”的生存状态引入“此在”的“共在”构建和如何沉湎于“在世之中”的“操劳”等等，
以此达到把握“绽出地内居于存在之真理中的基本特征”［3］382。
海德格尔的创意虽然有令人耳目一新的一面，但是，关于“存在”的直观抽象，使它仍未摆脱
传统哲学的束缚，从而也就存在着论题的局限性和言说困境。《存在与时间》一书的计划最后以
“残篇”结局已说明了这一点。
首先，海德格尔在论题上确立了“存在者”与“存在”的区分，把问题归结为是“存在”的追问，
这里“存在”被从“存在者”中独立出来。若按亚里斯多德的“实体”和“属性”理论来讲，实际上，
“存在”是“存在者”的“属性”，就像“红的花”中的“红”只是“花”这个“实体”的一种“属性”，现实
上，它不能抛开“花”而独立存在，只是在思维上可以进行相应区分和逻辑思考罢了。“存在者”与
“存在”在现实上是“同一”的，在逻辑上可以区分，但是不能把“存在”与“存在者”当作两种不同的
“理论对象”。海德格尔在逻辑起点上就发生了失误，因而他的论题——对“存在”的追问，又不能
离开“存在者”来道说，以致在“论证”上不能像论题所要求的那样把二者分开来。海德格尔说：
“存在又向来是存在者的存在，所以，若意在显露存在，则先须以正确的方式提出存在者本身。
·2·
……必须从‘现象学’保证那典型的存在者作为本身分析工作的出发点。”［2］46这样，海德格尔的
“存在论”的第一个逻辑层次是关于“存在—时间”的分析，这里实际上是通过确立“存在者”的“存
在”的过程性来展露“存在”的“涌现”。人是“未定型”的生存状态，是可以显现“存在”的“存在
者”，海德格尔强调要从对“人”的分析来把握“存在”。这样，回归“存在者”来对“存在”的阐述，实
际上包含了一个前提，那就是从“确定性”来构建“非确定性”，由此来实现对“存在”的规定。于是
“存在”道说的落脚处是“存在者”，海德格尔能走出传统形而上学吗？不能。他用“存在者”来论
述“存在”，存在着论题上的言说困境，即存在由理论对象而引出的概念系统的束缚。
其次，海德格尔对“存在”的把握，虽然是以人的“此在”去言说的，但他的“此在”不完全等于
“存在”，“此在”只是“存在”的一个特例，而他的“存在”是所有存在者的“存在”，因而“存在”是一
个普遍抽象性概念。这样，他的“存在”的设定在逻辑上与传统形而上学的“存在”（即存在者）是
一样的，属直观抽象范畴。于是，他在基始概念的逻辑设计上就已陷入了传统范式的束缚，并未
真正地跳出传统学理，以致对“存在”只能是“抽象”地巧设术语来加以说明而已。从更进一步的
分析来看，关于“存在”与“此在”的关系是由“人”去分析和阐明的。“此在”不是所有物（存在者）的
“此在”，而是人的，它是所有存在者中的特例。但所有存在者的“存在”都要由“人”的“此在”——
即人的“存在”去说明，这里由“个别”到“普遍”的论证，是一种典型案例性的类比解释论证。那
么，关于人的“此在”就有一个内在于“存在”的结构，即人的“此在”只是总体“存在”中的一个因
子。于是作为特殊的“人”的“存在”，不过是总体“存在”的一个要素。这样一来，人的“此在”又要
从“存在”去确定。这一点和过去传统形而上学关于世界的“总体思维”并由这个“总体思维”作为
前提去推导相应论题的思路是没有区别的，反映为由“世界”来理解“人”。实际上，“主体”——人
在理论上并未上升为出发点，这和马克思提出的以“感性的人的活动”去理解世界的立场完全不
同，而恰恰相反，他是从“客体的”和“对象的”形式去理解问题的哲学理论。为此，海德格尔没有
消除主客体理论。他受到言说方式的困境，在《存在与时间》中使用解释学的方式来论述后又觉
得不妥就是其中的明证。
其三，坚持“非对象性的”即从事物本身的角度去言说，是海德格尔发挥现象学的主张。语言
作为一种言说方式的存在，总是以“能指”关联着“所指”的。言语活动作为一种实践的规定是具
有主客体关系的规定，即语言作为实践范畴包含了人的历史活动的辩证规定。但是，在海德格尔
把“存在”独立地抽象出来的论证中，他就不能对语言予以科学地把握和加以运用了。诚然，任何
问题的阐明都离不开语言这个媒介。于是，如何把“存在”关联“语言”来论述成为海德格尔的重
要论题。海德格尔在选好“人”作为通达“存在”解析的路径中，通过“人”这个范畴的嫁接，提出了
“语言是存在的家”［3］392的命题。“语言是存在的家”是讲“存在”的显现的澄明，是通过语言的道说
为路径的，而其逻辑基础就是以“人”的“此在”生存来构建“人在道说中成为人”这一理据来引申
的；也就是说，他是以“人”自己通过自己的“此在”，使人的“存在”获得彰明的这个规定上升为“存
在”并由“语言”的道说而获得“去蔽”的。于是，在这种由“个别”迁移为“普遍”的规定中，把“存
在”与“语言”互等了，使二者变成了同位语。“道说”就是“显现”，从而也是“存在”之澄明。“语言”
成为“存在”的“显现”“澄明”并予以一种普遍性的规定。海德格尔说：语言不是人绽出的工具，而
是追问本身。“语言乃是存在本身的澄明着——遮蔽着的到达。”［3］383一切“存在者”都是道说中“到
场（存在）”的。显然，海德格尔把“语言”和“存在”予以统一的解释，“语言”与“存在”同构，“语言”
就是“存在”在道说。但是，现实的“道说”是人的道说，并不是包含着一切存在者的“到场”的“道
说”，他关于“存在”的“道说”是不能撇开“人”——这个主体和从主体的“存在”的立场去理论的，
就如海德格尔的著述本身而言，它只能是海德格尔本人的论述，而非海德格尔之外的“物”。这
样，“主体”的立场作为一种实践的结构要素总是实际存在的，并不是他在理论范式上企图消除主
·3·
客体的二分而不存在了，于是海德格尔无法建构超越传统形而上学的新的语言范式，尽管力图建
立了一些新的解说概念。
其四，以观念的形式来把握现实是人类生活的一种形态，知识就是这种把握的现实方式之
一。但是如何弄清这种把握的可能和正确理论的来源，这在哲学上是“思维”与“存在”基本问题
中的“同一性”问题。而如何证明这种“同一性”，其中到底是从“观念”层次简单地直观解释“存
在”，还是“从物质实践出发来解释观念的形成”［5］92，这是“真理”问题的哲学立场的分野和对错划
分的依据。唯物史观坚持从“实践”去解释“认识”的来源和观念的形成，这是必须坚持的正确原
则。显然，从唯物史观的立场看，过去直观抽象地进行“思维”与“存在”同一性的论证应予以批
判。这是一个方面。但是，在哲学上又不等于说这个论题是不必要的，它作为认识论的问题是存
在的。只不过传统的形而上学论证，是从把“思维”当作“意识”并与“物质”构成关系去寻找它们
之间的“同一性”罢了。而这种哲学的一个根本错误在于没有实践的立场。在实践关系中实际存
在的“主客体关系”中的“主体”被当作了“意识”，而不是活动着的“现实的个人”，因而是不能解决
“真理”的来源问题，即“思维”与“存在”的同一性问题。另一方面，从“差异性”去论证“同一性”，
也就是说，从“对立性”去思考“统一性”，在这一层面上是符合辩证法的，应予以肯定。海德格尔
则相反，他追求主客体间的同一性，把这种“同一性”规定为对“存在”的把握。而对“存在”的确定
是以区别“存在者”获得的，在理论逻辑上把“存在”独立出来当作要证明的“对象”，实际上，区分
“存在”与“存在者”来进行单一的“存在”的“同一论证”，这是脱离了现实的。世界上没有脱离了
“存在者”的“存在”，也不能相互脱离来进行论证，他的理论给自己造成了诘难。因此，最终在“存
在”与“时间”的关系上，即“存在”的“时间”论证上，把它还原为时空之间的概念性变化分析，把空
间置入时间和把时间置入空间去构制和规定，从而以“时间”规定“存在”的这种“统一”是一种观
念性的辩证法，而非历史辩证法。海德格尔的这种处置仍是传统形而上学的，从而使之存在着言
说方式上的困境。
二、马克思与海德格尔的比较
自康德之后，德国从他开创的古典哲学开始，怎样超越传统哲学的本质主义范式和建立新的
理论一直是学界不懈努力的方向。从费希特、谢林、黑格尔到费尔巴哈为一条路线，最终以马克
思为集大成者建立唯物史观，构成了德国哲学的一座高峰。另一条路线则是从叔本华、尼采、狄
尔泰到胡塞尔，最后以海德格尔存在主义形成另一座德国哲学的高峰。在超越近代哲学上，马克
思和海德格尔都成了哲学史上乃至思想界的巨人。而对他们二人的理论，人们各有评述。仅就
他们的理论范式相较而言，对近代哲学超越的理论论证和对社会的有效说明上，我以为马克思的
是更具优越性的，或者说是科学的，这不仅是理论立足点，而且在内在逻辑的完整性、新语体的有
效性以及对社会实践的意义都是存在主义所不及的。
马克思和海德格尔对旧哲学的超越相同之处在于都集中在形而上学的批判上，这其中涉及
哲学根基的“破”与“立”的问题，而二者不同的是马克思建立的是以实践论为基础的“历史辩证
法”的唯物史观；而海德格尔是现象学的存在主义分析范式。诚然，西方传统形而上学的哲学主
线是“知性”的证明，即是以知识学为目标的理论范式建构的证明，在发展上它划分为两个基本的
阶段，一是古希腊的“本体论”，二是近代开始转向后的“认识论”，从本质上讲，这两种理论在论证
的范式上是相同的，仅仅是问题的切入角度和形成的具体论题不同罢了。
本体论的最初发端在泰勒斯关于“水是万物之源”的命题中。这里，他一开始就以因果关系
划分了“本原（本质）”与“现象”之别，把论题的目标指向了“本原”的追问，也当作问题的答案。这
种运思模式到了巴门尼德的“存在论”中得到了强化，他区别了作为永恒不变的“存在”和千变万
化的现象，把对隐藏在万物现象背后的永恒不变的所谓“存在”的把握当作了“知识”的真正依据。
·4·
这个思想又被柏拉图以“思想”与“意见”之分的认识论继承下来。而亚里斯多德“四因”说的构造
把上述哲学的世界观，通过“实体”范畴以及确立以实体之属性揭示的逻辑定义方法在知识论证
中具体化了。本质主义的形而上学方法，实际上与“本体论”是同构的，即它就是本体论的内在逻
辑。“本质”与“现象”的划分和“本质”的优先性，从哲学发端的本体论上就预设了的。近代认识论
哲学并未离开本体论，而是把它深化罢了。在本体论中，如果说它的基本问题是“世界是什么？”
那么近代则变为了“人怎样知道世界的呢？”这个问题的论题转换则把隐藏在“本体论”之中的“主
体”显现出来了，并把这个“主体”与“客体”之间的关系作为回答“本质”的前提和由之进行反思和
论证。以致近代“思维”与“存在”的同一性论证并没有抛开“本质”与“现象”的范式，而恰恰是这
一范式的进一步论证。
由于“思维”与“存在”之关系的现实基础是“主体”与“客体”的关系，即是以主客体实践关联
起来的物质活动关系，要从这种物质活动关系的“统一”才能阐明“思维”与“存在”的主客观的同
一性。但是，由于传统哲学把“主体”等同为“意识”，而不是作为物质活动的主体，因而直观地证
明“思维”与“存在”的同一性是不可能的，最后必然地导致像康德那样撇开了“物自体”的单一“理
性”考问的独断论。在康德以“理性（本质）”去把握（直观）“现象”的理论设计中，把“物自体”排斥
在“理性”之外，使“现象”与“物自体”之间造成了“二律背反”的现象，未真正地证明“知识”来源及
其可能性。由于传统哲学的主客二分和停留在“主客观”上的“同一性证明”，问题始终未能解决。
而超越主客二分的哲学探索就成为超越近代哲学的方向。叔本华通过“生命现象”的感悟，
直接把康德不可逾越的“物自体”设定为“生命意志”之物，世界的“表象”不过是这些物的“生命意
志”的表现而已，通过“生命意志”的规定，叔本华直观地把“思维”与“存在”在“物自体”上进行了
“统一”。而现象学派也以自己的方式来超越近代哲学，它的方式是反对传统形而上学的“本质”
与“现象”的划分，认为传统的“本质主义”是一种片面性的事物叙事，主张“面向事物本身”才是关
于事物的完整的说明。海德格尔的存在主义产生于现象学之路和追求这种超越。但是，它的理
论对象不是“存在者”，而是“存在”，从而产生了上述不足的问题。
马克思的理论路线在德国古典哲学的扬弃上是秉承费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈的道路，
主线是把基本问题中的“思维”这个能动要素还原为“实践主体”的重构，并确立了实践的历史唯
物主义。马克思的历史唯物主义是以辩证法的形式来统一主客体并在此基础上说明主客观关系
的，其核心概念是“实践”。在《关于费尔巴哈的提纲》中表述为“感性的人的活动”，在《德意志意
识形态》中表述为“现实的个人”其及“生产”等。“实践”是马克思哲学的根本范畴，是整个理论的
基础。
诚然，“实践”这一范畴与海德格尔的“存在”范畴是有区别的，虽然它们都企图从时空统一的“事物”
运动的动态本身去建立逻辑，但是，马克思的“实践”范畴比海德格尔的“存在”具有更合理的设计。
第一，“实践”也和“存在”一样属于动态的范畴——具有能动性质的规定，但是它并不像海德
格尔的“存在”那样，在理论目标上撇开了“存在者”，以区分二者来建构理论逻辑，而实际的论证
又是“存在”要回到“存在者”的关联上，其理论内在地存在缺陷。马克思的实践是主体的实践，
“实践论”并不撇开“主体”而单独地把“实践”当作了“先在”的范畴，即“实践”的行为本身和实践
的物质承载者——人（主体）本身是同一的，并且它不是一个“实体”范畴，在辩证法上，它实际上
是一个关系范畴，在实践矛盾的关系上它与“客体”关联形成规定，即实践包含着主客体间相互作
用的关系。这样，如果用海德格尔的概念来比喻的话，那就是“存在”与“存在者”之间并未分开，
对“实践”的阐述就是对“主客体关系”的说明，因此马克思不会像海德格尔那样在批判旧的形而
上学时，又把自己陷入形而上学之中。
第二，“实践”的立场由主体的发展来规定，一方面，它是具有矢量性的，是人的客观物质活
·5·
动；另一方面，它是从“主体活动”去理解物质世界的，即归结为“生活世界”来建立理论对象的。
在理论坐标上，不是简单地由“物质”去理解“人类”或“人类社会”，相反是由“实践”，即由“人类活
动”去解释“物质世界”。这里，自然界不过是作为人类实践发展的活动中构筑起来的中介罢了。
此外，以“主体活动”建构的理论路线，坚持了“客观性”和“价值性”的统一，并上升到“历史性”的
层面去解释，形成了真理观、价值观和历史观相统一的理论范式，“价值”不是简单的主观性范畴，
而是作为人实践发展的客观活动的历史范畴，只是它要以人的主观形式并能动地在实践中表现
出来罢了，从而科学地揭示了人类社会的客观性，并且这种客观性作为一种历史必然性的规定反
映为客观的价值规律。马克思首先在“实践”的起点上，通过“价值性”的客观辩证性揭示而完成
了“主客体关系”的“同一性”证明后，才在这个证明的基础上上升为“主客观”的“同一性”证明。
这样，从“实践”上升到“思维”与“存在”的同一性证明，并不是简单的“主客观”之间的同一性阐
明，而是从“主客体”之间的实践的同一性（辩证关系）去阐明。作为理论知识表现出来的“主客
观”的同一性，不过是对实践的“主客体”的同一性的反映。由此，关于认识来源这一真理问题在
实践的辩证法中才得到科学的解释。
第三，“实践”是一个“关系”范畴，而不是“实体”范畴，这包含了主体的认识关系、价值关系。
在理论逻辑上，它是把主体和客体置于同一个整体来说明的，只不过这个整体是一个历史过程的
矛盾运动的整体，在理论范式上具有总体性，这个“总体性”又是以辩证法为维度在过程上以“历
史关系”的“扬弃”的运动来构筑和成为其视野的。因而，事物发展表现为这些“关系”的全面性，
并且这些关系的全面性作为历史范畴并以特定的中介表现出来的时候，它作为包含过去的“抽
象”概念，也不过是对“现实关系的历史抽象”的反映，如关于资本主义的“劳动”“货币”“价值”“资
本”等等，它们都是从古代社会发展到资本主义社会时的一种社会关系的历史抽象之产物，都蕴
含了历史扬弃中现实的内容。这样，马克思根据历史辩证法创造的新概念，真正克服了形而上学
的范畴，不会像海德格尔那样，从直观的“存在者”“存在”及其区别来谈论问题，使对“存在”的证
明逃不出形而上学的桎梏，尽管在概念上创造了许多新范畴，但是在理论范式上却左右于旧的形
而上学之中，于是发生言说方式上的困境。马克思的理论则不存在上述问题。
当然，更重要的是马克思理论是“改变世界”的理论，而不仅仅是“解释世界”的理论，它具有
鲜明的实践性、阶级性和革命性，从而是为解放全人类服务的，这是马克思理论的优越性（科学
性）及其更加深刻的方面。
三、当代马克思价值理论研究中的一种遭遇和遮蔽
在超越传统形而上学的探索上，马克思和海德格尔都提出了自己的理论，而通过上述分析和
比较，海德格尔的“存在”论囿于旧形而上学的范式束缚而存在言说方式的困境，而马克思的历史
唯物主义则完全突破了旧哲学范式的左右，提出了逻辑自洽的有效理论，充分显示了马克思理论
的优越性。而马克思价值理论的科学之处在于，对德国古典哲学的扬弃和新理论范式的确立中，
坚持唯物论与辩证法、自然观与历史观的统一，并从真理观、价值观和历史观统一的学理来建立
了唯物史观价值思维的逻辑起点，把价值立场蕴含在其理论的出发点之中，因而马克思主义关于
历史规律的阐述是包含了价值揭示的，马克思主义理论的“真理观”不是传统“真理论”的理解，即
没有撇开价值维度进行纯粹“客观性”的叙事，它不在“真理”理论之外去设定和论述价值问题，它
的“真理”理论就是关于历史规律的价值真理，马克思的历史辩证法和相应的社会范畴都是具有
价值规定的。马克思的理论路线是一种“事实”与“价值”相统一的论证路径，不同于近代自休谟
以来划分“事实判断”和“价值判断”的传统。关于价值的理论对象是基于“事实”与“价值”相统一
的学理为前提去理解的，在论证中，关于价值理论对象的把握不再像传统的认识论理论范式那
样，把价值当作直观的范畴从社会历史事实中单独地抽象出来加以界定和证明，指出历史实践的
·6·
现实关系就是客观的价值关系，在论证上只能是“对现实关系所作的分析仍然会包含对实在的价
值关系的论证和证明”［5］580。从而提出了“人类解放”这一历史主题和价值命题，并且它作为哲学
价值论的主题又是与经济学关于财富生产的具体价值形式统一来论述的，既保证了价值理论的
整体性，又不脱离现实基础，使理论来源于实践又服务于实践，使理论的内在构筑及其与实践之
间都具统一性。
显然，马克思的价值理论是唯物史观的价值理论，它与“真理观”“历史观”是同构的。在“实
践”这个起点上已把“价值”立场蕴含于其整个理论之中，而不是单独地论述“价值”问题，并且关
于“价值”——作为人实践发展的一种现实关系去理解和把握，它不是“实体”范畴，而是一种“关
系”范畴，它是用辩证法的立场当作“规律”去揭示的，而不是当作实体范畴进行界定和定义，以致
我们不能在马克思的著述中寻找像传统理论那样对“价值”的定义，即形式逻辑的“本质”揭示［6］
。
诚然，马克思主义唯物史观关于“本质”的理解与形而上学是有区别的，在马克思主义理论中“本
质”是指事物内在固有的必然联系；而传统理论则是指保持事物不变的性质，是指事物内在的根
本特征。用这两种不同的本质逻辑去理解价值内涵是不一样的。唯物史观的“关系”价值论，价
值的内涵是指一种“关系”。而这种“关系”不能像传统学科那样进行概念定义，它作为一种主客
体间“相互作用的关系”所指的是一种“矛盾”，是发展的矛盾运动，因而是当作“过程”的“规律”来
揭示的。在这样的视野下，马克思是从人类实践发展的历史主题来表达价值命题的，这个作为价
值命题的历史主题就是“人类解放”。这样，马克思的价值理论是关于人类自我发展的解放理论，
它具有历史过程的时间性含义，是以人的未来面向现存的一种“发展关系”的规定；同时，以人的
这种时间性为内涵的“发展关系”通过实践的对象化过程来实现，从而又表达为“空间性的关系”，
进而形成主客体之间空间形态的价值规定，即构成对象化的静态性的价值范畴。为此，在价值理
论上，一方面马克思从实践的时间性上构建了“生命时间”“劳动时间”和“自由时间”的相应范畴，
另一方面又从实践的空间性上构建了“使用价值”“交换价值”“主体发展的生产力价值”的相应范
畴；而在二者关系上，空间形态的范畴的内涵是归结为“时间性范畴”［7］
去理解的，如交换价值的
内涵是指商品中凝含的人类一般性劳动即社会必要劳动时间。而“时间性的价值范畴”的内涵则
是由人类解放或人类发展这一历史主题去规定的。而人类解放和人的发展最终是指人的本质力
量（生产力）的全面提升和人的全面发展的辩证统一。当然，这个过程又是有历史规律的，这个历
史规律实质上也是价值规律。为此，马克思明确指出：“社会科学的任务正是在于阐明价值规律
是如何实现的。”［5］580
马克思主义理论作为一个整体，它从社会历史的客观性的揭示中完整地揭示了价值规律问
题，也就是说，他的社会历史理论（历史唯物主义）就是关于价值问题的理论，而且是科学的理论，
是真正地超越了近代形而上学的理论。但是，当前我们的价值学科研究是延续自近代休谟以来
的“事实”与“价值”对立论证的认识论范式，还是从价值这一基本概念的界定和定义去着手的，这
显然没有离开过传统形而上学。与此同时，对马克思主义价值理论的研究也是这种范式的移植，
于是马克思被套上了传统形而上学的解释。从而人们总觉得马克思是有着价值表述的，但又找
不到像传统学科性的范畴以及相应的定义，以致形成了争论“马克思有无价值哲学”这样的问题，
并且分隔了马克思的价值哲学理论与经济学价值理论，在研究上无法把二者关联起来，在解释的
逻辑上不具一致性，造成了马克思价值理论研究的难堪局面。这样，由于使用传统形而上学的概
念及其理念范式去解读马克思价值理论，从而形成了一个说不清楚的类似海德格尔式的言说困
境。不过，海德格尔的言说困境是他自己创造的，而马克思则没有，所谓马克思价值理论研究的
言说困境是后人制造的。由于这种“困境”使马克思价值理论研究难以进展。可以肯定，不是马
克思理论本身有问题，而是我们研究的方法不对路，仍局限于传统形而上学的话语体系中，这是
·7·
一个重大的问题，必须予以揭示和纠正。
另外，这里需要指明的一点是，我们这里关于马克思价值理论研究使用了“价值”这一概念，
其实马克思的理论中，除了经济学针对财富的社会形式上使用“价值”这一范畴之外，在其他地方
没有使用传统学理的那种抽象的“价值”概念。在总体的价值范畴或命题上，他用的是“人类解
放”或“人的发展”。我们这里的使用是为了衔接论题的需要而已。总之，研究马克思价值理论不
能在传统形而上学的范式上进行，必须谨记马克思在《德意志意识形态》中提出的那句话：“在思
辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实践发展过程的真正实证科学开始的
地方。”［4］73
参考文献：
［1］ 海德格尔. 存在与时间［M］. 陈嘉映，等译. 北京：三联书店，2006.
［2］ 海德格尔. 我的现象学之路［M］//现代外国哲学：第5辑. 北京：人民出版社，1984.
［3］ 海德格尔. 路标［M］. 北京：商务印书馆，2000.
［4］ 马克思恩格斯选集：第一卷［M］. 北京：人民出版社，1995.
［5］ 马克思恩格斯选集：第四卷［M］. 北京：人民出版社，1995.
［责任编辑：毛家贵］
Encounter and Cover in the Study of Contemporary Marx’s
Value Theory：Based on Heidegger’s Speech Dilemma and The‐
oretical Comparison
LIU Zong⁃bi
（School of Marxism, Kaili University, Kaili, Guizhou, 556011, China）
Abstract：For a long time, the study of Marx’s value theory has encountered a“Heidegger’s speech di⁃
lemma”in existentialist philosophy of Heidegger’s research. Through the difference between“beings”
and“being”, Heidegger concludes that the new philosophy is the study of“being”rather than the tradi⁃
tional“beings”. However, his research on“being”always returns to“being”discussed in the speech of
“beings”. This kind of returning to the speech of“beings”to discuss the relevance of“being”produces
the bondage of traditional speech and forms the dilemma of speech mode, which is called by the author
as“Heidegger’s speech dilemma”. At present, the study of value discipline in the academic circle al⁃
ways continues the theoretical paradigm of“fact”and“value”opposing from Hume since modern
times, and tries to explain the value problem through the creation of meta-theory of value definition.
The study of Marx’s value theory is also the transplantation of this paradigm, so that Marx is covered
with the interpretation of traditional metaphysics, and the study of value theory deviates from the practi⁃
cal basis of historical materialism and leads to misinterpretation and misunderstanding. This is kind of
“Heidegger’s speech dilemma”should be vigilant and corrected.
Key words：Marx; value theory research“; Heidegger's Speech Dilemma”
·8·
第 40 卷第 1 期
2022 年 2 月
凯里学院学报
Journal of Kaili University
Vol. 40 No. 1
Feb. 2022
新时代马克思主义理论学科研究生培养的问题与出路
李红军，黄智春①
（贵州师范大学马克思主义学院，贵州 贵阳 550001）
摘 要：马克思主义理论学科研究生培养是加强马克思主义理论队伍建设的内在要求，
是服务思想政治理论课教学实践的现实要求，也是深化马克思主义学科内涵建设的必要
途径。新时代，为应对马克思主义理论学科研究生培养中存在的传统培养模式与研究生
能力要求不匹配、专业素养期待与研究生自身情况不符合、理想信念要求与研究生现有
状态相背离的弊端，应对研究生培养模式做出新的思考，以实现马克思主义理论学科研
究生培养质量以及马克思主义理论学科建设质量的稳步提升。
关键词：马克思主义理论学科；研究生；培养策略
中图分类号：A1 文献标识码：A 文章编号：1673 - 9329（2022）01 - 0009 - 06
研究生教育肩负着高层次人才培养的重大使命，是国家改革创新和高质量发展的重要前提。
积极探索与时俱进的高层次人才培养模式，有助于培养造就大批技艺高超、德才兼备的高层次人
才，推动我国哲学社会科学的内涵式发展。马克思主义理论学科的设立是党中央对于坚持马克
思主义指导地位、社会主义办学方向的必然，也是肩负马克思主义人才供给、维护巩固意识形态
安全重要使命的重要途径。当前，马克思主义理论一级学科已形成马克思主义基本原理、马克思
主义发展史、马克思主义中国化研究、国外马克思主义研究、中国近代史基本问题研究、思想政治
教育和党的建设七个具体的学科方向。学科规模的扩张和学科体系的丰富对适应国家重大战略
需求、加强党的思想理论建设有着重要意义。进入新时代，马克思主义理论学科建设面临新的机
遇和挑战，高校要以新视野新思维审视马克思主义学科研究的培养模式，及时挖掘其中的新要求
与新问题，寻求新对策。
一、新时代马克思主义理论学科研究生培养的新要求
习近平总书记在纪念马克思诞辰 200周年大会上指出：“马克思主义思想理论博大精深、常
学常新。新时代，中国共产党人仍然要学习马克思，学习和实践马克思主义，不断从中汲取科学
智慧和理论力量。”［1］要推动马克思主义理论学科的发展，就必须有一支强有力的学科队伍，引领
和推动运用马克思主义分析解决时代课题，不断强化马克思主义理论本身所彰显的社会关怀、人
本关怀和未来关怀。要形成这样一支队伍，马克思主义学科研究生培养是关键。
（一）加强马克思主义理论队伍建设的内在要求
马克思主义始终是我们党和国家的指导思想，是我们认识世界、把握规律、追求真理、改造世
收稿日期：2021 - 10 - 18
基金项目：贵州省高校思政课名师工作室项目；贵州省高校人文社科重点项目“贵州省高校马克思主义理论学科人才培养研
究”（项目编号：2019ZD06）
作者简介：李红军（1970 -），贵州师范大学马克思主义学院教授，研究方向为马克思主义中国化；黄智春（1992 -），贵州师范
大学马克思主义学院博士研究生，研究方向为马克思主义中国化。
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界的强大思想武器。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央强调意识形态工作是党的
一项极端重要工作，要巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，巩固全党全国人民团结奋斗
的共同思想基础。推进马克思主义中国化、时代化、大众化，以马克思主义的科学世界观和方法
论塑造人的精神灵魂，确保中国特色社会主义意识形态安全，需要一支对马克思主义有信仰、对
社会发展有担当、对人民群众有情怀、对历史进步有贡献的马克思主义理论队伍。培养一批政治
素质高、专业知识强和理想信仰坚定的马克思主义理论学科研究生就是培养马克思主义理论队
伍的后备军。
（二）服务思想政治理论课教学实践的现实要求
办好思想政治理论课是全面贯彻党的教育方针、落实立德树人根本任务的重要途径。要办
好思想政治理论课，核心在于要弄清“培养什么人”“怎样培养人”以及“为谁培养人”的问题，而解
决这一核心问题就必须首先弄清“谁来培养人”。在新的历史方位下，我们作为思想政治教育工
作者的首要任务就是要努力培养能担当民族复兴大任的时代新人、培养德智体美劳全面发展的
社会主义建设者和接班人。让马克思主义理论及其中国化的优秀理论成果入脑入心，引导学生
树立正确的政治信念和价值标准，学会明是非、辨真假，就必须竭尽全力办好思想政治理论课。
办好思想政治理论课的关键就在于有能够发挥积极性、主动性、创造性的好教师，而思想政治理
论课的教师很大一部分来源于马克思主义理论学科研究生。因此，研究生培养的保质保量有助
于为各级学校输送一大批政治强、情怀深、思维新、视野广、自律严、人格正的思想政治理论课
教师。
（三）深化马克思主义理论学科内涵建设的必要途径
马克思主义是一个整体性的理论学科，旨在运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本研究
方法从整体上研究马克思主义基本原理的科学体系。在马克思主义理论的研究中，“理论与实
践”“逻辑与历史”“继承与创新”“科学性与意识形态性”是研究者必须处理的几对辩证关系。经
过几代马克思主义研究者的共同努力，马克思主义理论学科已经形成了较为合理的学科布局，马
克思主义整体性研究共识已经基本形成，学位点的数量及发展规模有了显著提升，国家对于马克
思主义学科专门人才培养的力度也明显加大。进入新时代，马克思主义学科的创新和发展站在
了新的历史起点上，“雄关漫道真如铁，而今漫步从头越”①，新时期的马克思主义理论学科需要强
化内涵式发展，在扩大学科规模和增加学科数量的同时，要树立“品质意识”，全面提升学科严肃
性、学术严谨性和学理严格性。因此，要强化马克思主义学科内涵建设，就必须加强马克思主义
理论学科研究生培养，努力培养一批理论功底扎实、勇于开拓创新的中青年学术教学骨干。
二、新时代马克思主义理论学科研究生培养中的问题
十多年来，马克思主义理论学科研究生培养已经取得了长足的进步，集聚了一批“静”能安心
读书思考，深入研究马克思主义经典著作，认真钻研马克思主义基本理论问题；“动”能走出书斋、
走向社会、深入实践的复合型马克思主义理论者。进入新时代，马克思主义理论学科在哲学社会
科学中的地位越来越凸显，但一些深层次问题依然未解决，在根本上影响了人才培养的质量。
（一）传统培养模式与研究生能力要求不匹配
自20世纪80年代起，人才培养模式就是高等教育的核心议题，科学有效的人才培养模式能
够遵循人才培养的基本规律，有助于实现人才培养效能的最大化。目前，在马克思主义理论学科
范围内，传统的研究生培养模式与新型研究生能力要求形成一定程度的张力。相较于本科生以
“老师教、学生学”实现知识和技能传递的培养模式，研究生更应该掌握学习的主动权，即“学生”
自己才是培养模式的行为主体，学生通过自主确定学习研究方向以及科学的研究方法，教师（导
师）只在研究思路上给予指引，其目的是最终培养高质量的理论人才。传统的学科研究生培养大
体上倾向于传授性学习，依照培养模式设置的相关课程形式和学习方式也以“传授—接纳”为主，
这类“单一灌输、被动接受”的人才培养模式压制了研究生学习的主体性与能动性。尽管马克思
①引自毛泽东主席诗词名作《忆秦娥·娄山关》。
·10·
主义是一门理论性较强的社会科学，但是马克思主义的科学性和实践性要求研究生能够多关注
社会现实、民生疾苦，能对世事有自己的理性思考。因此，新时代马克思主义理论学科研究生培
养应该注重“理论研究”与“实践探索”双能力的整合，强调研究实践的马克思主义而非仅仅是书
本的马克思主义理论，强化研究生运用理论分析实际问题的能力以及运用各种学科工具以拓展
学术接触面的能力。
（二）专业素养期待与研究生自身情况不符合
一名合格的马克思主义理论专业研究生应该具备未来作为一名马克思主义理论工作者所必
需的专业素养，这种专业素养既体现为扎实掌握马克思主义基本原理，又体现为自觉运用马克思
主义方法论，更体现为能够坚守马克思主义的立场、怀有马克思主义的情怀，能够将马克思主义
的操守品格转化为学习、工作和生活中的行动自觉。但是，我们不免发现，在当前的培养模式下，
现实与期待仍存在很大的差距。一方面，马克思主义者的理论素养是“通才”素养而非“专才”素
养，作为马克思主义创始人、全世界无产阶级和劳动人民的伟大导师的马克思之所以被称为“千
年思想家”，正是因为他在政治学、哲学、经济学、历史学等各领域都有理论建树，广义上的“马克
思主义”也是一个包含众多学科门类知识的复杂系统。在中国，几乎每个学生都能将一些耳熟能
详的马克思主义基本原理挂在嘴边，以马克思主义理论为专业的学生也或多或少读过一些马克
思主义经典著作，但是要真正做到学懂、弄通、做实，则非一日之功，需要广博的学理知识作为支
撑，这对马克思主义理论研究生尤其是学习背景、学习经历复杂的跨专业深造的学生确实是一个
不小的挑战。另一方面，马克思主义理论者不应该只是“甘坐冷板凳”的理论研究者，更是思想理
念的传递者。“教者姿态”也是马克思主义理论学科研究生所必要但却很缺乏的专业素养。一名
合格的马克思主义理论研究生不能“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，醉心于自己的“一亩三
分地”，止步于写论文发文章，而应做到“坐着能写”和“站着能说”，要能将自己头脑中的先进理
念、先进思想以丰富的情感、缜密的逻辑、易懂的话语传递给大众，做到声能入心、话能入情，使真
理能直抵人心。
（三）理想信念要求与研究生现有状态相背离
理想信念是作为一个马克思主义工作者的“首要修行”，也是共产党人的政治灵魂和精神支
柱。习近平总书记曾反复强调“理想信念”的重要性，“理想信念就是共产党人精神上的‘钙’，没
有理想信念，理想信念不坚定，精神上就会‘缺钙’，就会得‘软骨病’”［2］
。因此，作为一名马克思
主义工作者，就必须树立对马克思主义、共产主义的信仰，树立对社会主义的信念，否则就会像没
有思想的苇草一样随风飘摇，被各种错误观念所左右，被各种错误主义所侵蚀。然而，马克思主
义工作者理想信念的养成并不是一蹴而就的，而是需要长期的磨砺和考验。学生时期是马克思
主义研究者理论养成、信仰形成的关键时期。当前，一些马克思主义理论学科研究生虽然在理论
上有钻研精神，但在理想信念上却缺乏坚定追求，成为理论研究的“精致利己主义者”，以功利主
义、实用主义的心态去研究马克思主义。部分研究生不注重对马克思主义经典著作的挖掘，将对
现实问题的策略性研究简单地等同于对马克思主义的研究。除此之外，更有一部分研究生只是
口头上的“马克思主义者”，不能树立正确的世界观、人生观和价值观，无法在实践中自觉调整和
校正个人的思想行为。这既与我们当前的培养方式有很大的关系，也与研究生的治学情绪、理想
信念密切相关。
三、新时代马克思主义理论学科研究生培养问题的解决
抓好马克思主义理论学科研究生的培养工作，高校以及有关培养单位有义不容辞的责任。
必须以习近平新时代中国特色社会主义思想为理论指南，用科学的思想指导工作，用恰当的方法
开展工作，用严谨的态度总结工作，为培养新一代马克思主义理论工作者奠定坚实基础。
（一）转变人才培养观念，创新人才培养模式
马克思主义理论学科研究生的培养是我国高等教育高层次人才培养的重要组成部分，对于
·11·
繁荣和发展有中国特色的哲学社会科学，加强社会主义意识形态建设，发展21世纪马克思主义、
当代中国马克思主义等各方面都有十分明显的积极作用。在新时代，转变人才培养理念、创新人
才培养模式有助于充分挖掘学生潜能、提高学生整体能力。树立先进的培养理念是培养一流人
才的关键，要做好马克思主义理论学科研究生的培养工作，就必须“理念先行”，注重研究生培养
的基本性、宽广性和实践性。在理论学习方面，马克思主义经典著作是学科学习的“根”，研究生
的培养要以马克思主义经典著作的学习为基础，从经典原著中汲取原汁原味的马克思主义。“马
克思主义理论体系和知识体系博大精深，涉及自然界、人类社会、人类思维各个领域，涉及历史、
经济、政治、文化、社会、生态、科技、军事、党建等各个方面，不下大气力、不下苦功夫是难以掌握
真谛、融会贯通的”。［3］在培养中，一定要防止马克思主义被边缘化、空泛化、标签化，也要防止马
克思主义的研究被实用化、功利化。在原著学习的基础上，要分学科、分方向有针对性地开展专
题课程，开设马克思主义发展史专题研究、马克思主义中国化史专题研究、马克思主义哲学专题
研究等课程。在实践学习方面，研究生的培养不可仅仅拘泥于完成教学实习、学术活动等规范性
流程，“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”①，学校还必须安排一些课时让学生走出校园、走向社
会，参加以社会实践、科研创新、志愿活动等形式的“第二课堂”，使学生在实践活动中，凝练理论
与实践的共通点，以理论促实践，以实践促理论。
（二）加强科研创新能力，强化理论建设担当
马克思主义理论者的社会责任就是以马克思主义为指导，开展有创新、有深度、有信仰的学
术研究，这也是马克思主义理论学科研究生的主要培养宗旨。研究生培养要加强以“问题意识”
为导向的科研创新能力建设。马克思主义的研究不是“空中楼阁”，也不是“信口胡诌”，而是要以
“现实”作为理论研究的蓝本。同时，马克思主义理论研究生还应该具有一定的批判能力，正所谓
“尽信书不如无书”，批判性是一个社会不可或缺的精神状态，也是马克思主义理论者最宝贵的理
论品格以及必不可少的治学态度。在研究中，要避免人云亦云、随波逐流，拒绝不接地气的偏话、
套话、空话和假话，应该用“马克思主义精神”去诠释社会问题和人文问题。
马克思主义理论学科研究生首先要确立正确的立场，从马克思主义所奉行的唯物史观来看，
正确的立场就是“人民的立场”，因此只有以人为本，站在人民的立场上，从人民的角度去论证理
论的合理性或非合理性，这样的马克思主义才会有生命力。其次，研究生还要坚持客观的态度。
“解放思想，实事求是，与时俱进”是马克思主义一贯坚守的理论品质，对于马克思主义的研究也
不应该有教条主义的迷信。因此，必须从一开始就帮助学生树立一种对待事物的客观态度，教会
学生不做无根据的判断、不说不负责任的话，应该凡事讲证据、勤论证。正如恩格斯所言：“即使
只是在一个单独的历史事例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作，因
为很明显，在这里只说空话是无济于事的，只有靠大量的、批判地审查过的、充分地掌握了的历史
资料，才能解决这样的任务。”［4］
再次，从技术性的层面上看，研究生还应掌握一套社会科学的研
究方法。学习社会科学是一个复合性的过程，因为社会科学各领域并不是完全孤立的，而是相互
联系的。作为一名合格的马克思主义理论研究生，决不能认为读了几篇马克思主义经典文章就
万事大吉，而是应该极力拓展自己的知识面，广泛涉猎历史、伦理、宗教、经济、社会法律等各个学
科的知识，将各领域知识融会贯通。此外，还应该具有历史视野、现实视野、学术视野、理论视野。
在学术研究过程中，也应该遵循“了解—理解—深解—独解—通解”的过程，对任何问题都应该从
理论的深度去理解它，寻找创新点。
（三）提高教育教学技能，增强理论宣传水平
目前，大多数研究生都有扎实的学科知识功底，但是如何将丰富的学科知识、深刻的人生哲
学用通俗易懂的语言传递给学生，就很考验他们的教育教学技能。从学历背景来看，目前该学科
的一些研究生其本科不是师范院校相关专业毕业，缺乏一定的教育教学技能，对如何讲好“马克
思主义为什么行、中国共产党为什么能、中国特色社会主义为什么好”无所适从，纯理论化的灌输
①引自宋代诗人陆游的教子诗《冬夜读书示子聿》。
·12·
也使受教者觉得索然无味。因此，高校和培养单位应该完善课程设置，提高教育教学课程的占
比，以培养研究生教育教学能力，使之适应高等教育发展需要。基于这一思路，应做到三点：一是
树立研究生的“执教思维”。要成为一名教师，首先要解决“教什么”的问题，要用心钻研自己的专
业知识，使自己的专业理论知识更加扎实。在解决“教什么”的前提下，应同样重视“如何教”的问
题，马克思主义理论学科研究生满腹经纶，但却讲不出口或所讲授的知识不能很好地被学生接受
或理解，那么再丰富的专业知识也无用武之地。二是优化研究生课程结构。对于马克思主义理
论学科研究生的培养应秉持多元化和个性化的培养理念，涵盖一些跨学科的课程，使学生了解学
科知识的前世今生，把控学术最新动态，进一步提升研究生素质，提高专业水平。三是适当增加
师范类课程，实现“专业课程”和“师范课程”同步推进，提高该学科研究生“怎么教”的能力。在研
究生学习期间，可在专业课程之外，增设师范教育课程方面的必修课或选修课，使其研习课堂教
学的相关策略，提高教学技能，充分掌握受教者的心理，调动受教者的积极性，使其未来的思想政
治理论课能够“四方出击、满堂生辉”。
（四）健全分段考核机制，构建多维评价体系
2019年，教育部在《关于进一步规范和加强研究生培养管理的通知》中指出：“加强培养过程
管理和学业考核，确保培养方案的严格执行。落实以教学督导为主、研究生评教为辅的研究生课
程教学评价监督机制，对研究生教学活动全过程和教学效果进行监督”，要“科学合理设置培养要
求和学位授予条件，重点抓住学位论文开题、中期考核、评阅、答辩、学位评定等关键环节，严格执
行学位授予全方位全流程管理。”［5］ 当前，马克思主义理论学科研究生的培养要健全分段考核机
制，借助多元化的评价方式，对研究生进行甄别考核，对不适合继续攻读学位的研究生要落实及
早分流，加大分流力度，实现教育资源的最大化整合。
对于马克思主义理论学科研究生培养的分段考核，应该在思想上重视、制度上支持。一方
面，必须加强在学生、导师中对于分段考核的重视，树立危机意识，培养良好学风，保持学业初心。
对学生而言，研究生中的落后者应该产生紧迫感，及时改变心浮气躁、投机取巧的学习心理，将更
多的精力放在科研中，激发学习动机，以促进研究生整体学风趋向良好；对于导师而言，对学生的
引导应张弛有度，强化责任意识，对一时落后的学生给予更多关注，主动参与学生分段考核，避免
“走过场”，应该“动真格”，确保考核过程的严谨性和结果的准确性。另一方面，高校以及培养单
位必须确保研究生中期考核工作的机制化和制度化。一是可以采取分段考核、多轮考核的办法，
以一学期或一学年为周期，对学生的课程情况、科研情况进行考核，以避免因考核时间太晚延误
对于学生发展方向的及时纠正。二是确立科学的考核标准，明确考核的评判依据，要紧密结合培
养方案探讨学生学业进展，已经通过论文开题的研究生还应该结合开题报告探讨论文研究进展。
同时，还必须分段、分时对学生的科研成果、学术活动进行科学量化，不能仅仅依靠学位论文答辩
委员会的主观判断，而是应该以制度化形式确立相应的衡量标准。三是细化考核结果，并将其作
为纳入研究生评优评奖体系。在对研究生的考核中，以一定的标准对结果进行等级划分，将其作
为奖助学金以及荣誉称号评定的重要依据，这一做法可以给暂时落后者敲响警钟，也能为踏踏实
实在学业上做出成绩的学生提供公平激励的机会。四是落实“刚性”制度，使制度落地生根。研
究生、导师以及相关工作人员都应该认真对待制度本身的威严性，都应该严格遵守考核制度规
定，严肃对待考核过程，做到“刚柔并济”，既不能钻牛角尖，对某些无关紧要的细节加以苛求，也
不能做“老好人”，对不符合考核要求的学生瞻前顾后、知情不报。对于不能严肃态度导致执行不
力的考核人员，应采取措施追究其责任。
（五）优化导师队伍建设，理清权力职责清单
在研究生培养中，导师是第一责任人。导师不仅是研究生学业的引导者，也是研究生思想道
德状况的“掌门人”。在“立德树人”的培养目标下，要优化研究生导师队伍建设，探究研究生导师
考核机制，以满足提高马克思主义理论学科研究生培养质量的现实需求，推动研究生教育内涵式
发展。第一，强化和健全“导师负责制”，加强导师培养马克思主义高层次人才重任的责任意识。
·13·
高校应该充分尊重研究生导师在招生、培养、资助、学术等各环节的自主性，明确理清导师权力责
任清单，严格执行教育部印发的《研究生导师指导行为准则》，引导研究生导师贯彻党的教育方
针，立德修身、严谨治学、潜心育人，坚决防止导师行为突破“红线”。第二，构建以立德树人为目
标、以“学校+学院+研究生”主体的三维导师考核机制。以学校作为导师考核的总负责，负责把握
研究生导师考核的总体方向，使导师考核的大方向不偏移。学院是研究生导师所在的直接上级
主管部门，更是研究生导师工作的统筹安排者和首要见证者。以学院作为考核实施主体之一，更
好发挥学院对研究生导师在研究生培养工作中的直接监督作用和激励作用。以研究生作为考核
实施主体的新兴主体，研究生是导师培养工作的直接受众，让研究生主体加入导师考核中能够加
强考核工作的客观性和科学性。第三，改革研究生导师聘任评价机制。过去，对于研究生导师的
评价大体上仅以科研成果作为唯一标准，而不重视其对于研究生培养的实际作为。为支持和引
导广大研究生导师将更多的时间和精力投入到研究生培养中，应将对于研究生导师评价的指标
倾向于承担研究生教育教学工作中以及要把导师指导研究生完成的科研成果质量评估结果纳入
考核体系中，以全方位考察导师在研究生培养中的贡献。
进入新时代，我国发展处于新的历史方位，机遇与挑战并存，对于马克思主义理论学科研究
生的培养，需要有历史大背景下的战略性思考。只有多措并举、多管齐下，才能实现马克思主义
理论学科研究生培养质量以及马克思主义理论学科建设质量的稳步提升。也只有做好“人才培
养”这一根本，才能源源不断地培养高水平青年后备军，为思想政治工作输送一批又一批的好
人才。
参考文献：
［1］习近平. 在纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话［N］. 人民日报，2018 - 05 - 05（02）.
［2］习近平. 紧紧围绕坚持和发展中国特色社会主义 学习宣传贯彻党的十八大精神［N］. 人民日报，2012
- 11 - 19（02）.
［3］习近平. 在哲学社会科学工作座谈会上的讲话［N］. 人民日报，2016 - 05 - 19（02）.
［4］马克思恩格斯文集（第2卷）［M］. 北京：人民出版社，2009：598.
［5］教育部办公厅关于进一步规范和加强研究生培养管理的通知［EB/OL］.（2019 - 03 - 04）［2020 - 06 -
23］. http：//news. cctv. com/2016/07/01/ARTImzOVOFpHe394LNooq4YV160701. shtml.
［责任编辑：刘宗碧］
Problems and Solutions of Cultivating Postgraduate Majoring in
Marxist Theory Disciplines in the New Era
LI Hong⁃jun，HUANG Zhi⁃chun
（School of Marxism, Guizhou Normal University, Guiyang, Guizhou, 550001, China）
Abstract：The cultivation of postgraduate of Marxist theory discipline is the internal requirement of
strengthening the construction of Marxist theory team, the realistic requirement of serving the teaching
practice of ideological and political theory course, and the necessary way to deepen the connotation con⁃
struction of Marxist discipline. In the new era, in order to cope with the shortcomings of the traditional
training mode and the postgraduate ability requirements, the expectation of professional quality and the
postgraduate own situation, the ideal and belief requirements and the current status of postgraduate
training, it is necessary to make new thinking on the postgraduate cultivating mode so that the quality of
the Marxist theory discipline postgraduate cultivating and the construction of Marxist theory discipline
could improve steady.
Key words：Marxist theory discipline; postgraduate; training strategy
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第 40 卷第 1 期
2022 年 2 月
凯里学院学报
Journal of Kaili University
Vol. 40 No. 1
Feb. 2022
·苗侗文化研究·
论苗族花山节的文化特征
罗 军
（贵州财经大学，贵州 贵阳 550025）
摘 要：花山节是苗语西部方言区苗族人民最隆重的传统节日，长期受到苗族人民的喜
爱。从花山节的起源来看，不同地区有不同版本，归结起来，有祖先崇拜、生育崇拜、农业
生产、消遣娱乐等。苗族花山节的文化生态是在上述这些文化环境下产生的，集祖先崇
拜、生育崇拜、农业生产等多重文化生态于一体。在整个文化生态中，它们既相互独立，
又相互联系，以历史文化生态为中心，围绕历史文化生态而发生作用。但随着社会的发
展，苗族花山节这一独特的“文化空间”面临逐渐消亡的危险。
关键词：苗族；花山节；文化特征
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1673 - 9329（2022）01 - 0015 - 08
一、前言
花山节是苗语西部方言区苗族最隆重、活动地域最广、参加人数最多的大众传统节日之一，
凡是操这一方言的苗族地区，都有这一节日流行。苗族花山节多在每年春节之后举行，也有在农
历七月份举行的。对于花山节的名称，各地的汉语称谓不尽相同，他们根据这一节日的形式，赋
予“踩花山”“跳花山”“跳花”“踩山节”“跳厂”等不同的称谓，但都不能直接表现花山节的文化内
涵。“花山节”，苗语称为“nghouk daox”，根据相关学者研究，应为“祭山节”之意。①
苗族花山节由来已久，据《永宁厅县合志》寅卷载：“每年正月初旬，椎牛酾酒，约会于高埠，名
曰跳山，夜聚曰跳月。”清爱必达的《黔南识略》卷一载：“每逢孟春，合男女于野，谓之跳月，择另壤
月场，以冬青树一木植于地上，缀以野花，名曰花树，男子皆艳服，吹芦笙，踏歌，跳舞，绕树三匝，
名曰‘跳花’。”《贵州通志•土民志》载：“苗人，每年于正月十一、十二、十三日，男女装束一新，觅高
埠敞地，植冬青其上，曰‘花树’。女儿持布一端，互相牵引。两少年吹笙其前，作凤鸾和鸣之声，
左右舞跳为节。女则随其而缓步作半圆绕之，曰‘跳花’。十三日完，鸣爆竹，倒花树。”此后有关
花山节的汉文文献逐渐增多，但很多都和上述记载大同小异。
至于苗族的口传文献，则多为对花山节来源的叙述，且因地域差异、方言土语差异而不同。
收稿日期：2021 - 05 - 13
作者简介：罗军（1989 -），男，贵州普定人，博士，贵州财经大学副教授，研究方向为南方少数民族语言文化。
①罗兴贵：《论苗族花山节的起源及社会文化功能》，载于内部刊物《苗侗文坛》，1999年第2期。
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譬如流传于贵州省六盘水市一带的苗族传说叙述，明朝中叶，统治阶级在洞庭湖一带围剿苗族，
苗族人民被迫迁到湘、桂、黔边的雷公山居住。到了清朝又被朝廷派兵围剿，苗族人民奋起反抗，
相持了二十余年。后来由于清军要攻打太平天国，被围苗民才趁机从雷公山突围出来，往黔西北
迁徙，突围的这天正好是农历二月十五，为了纪念这一天的艰辛和胜利，当时的三位族老议定，在
每年的这一天让大家都来聚一聚，歌舞欢庆。①
流传于黔西北一带的苗族传说叙述，过去苗族居住的地方比较富饶，后来异族部落羡慕苗族
居住的这块土地，派兵来抢占，于是爆发了旷日持久的战争。战争从鸡年②开始，打了77年，至鸡
月③初五日，苗族部落战败，他们撤离家园，向外地迁徙。第二年，为了纪念阵亡将士，决定在五月
初五这一天举行祭祀活动，他们登上高山，眺望自己美好的家园。此后，每年农历五月初五都要
举行一次祭祀活动［1］
。流传于苗族滇东北方言地区的《“阿仪鏖”歌》这样唱道：“十二支系苗族开
拓了直米利大平原，建立了劳锢、劳钨两座城。荡利莫大平原呵，一派景致像日出，生活美好似日
升，天下太平人安康，人心安稳如同簸箕箍。天狠也有软弱时，时到猴月挨鸡月，蹈家与苗家起战
争……蹈家来争苗家地，蹈家苗家争地盘，整整打了一轮甲子年，从鸡年打到鸡年，整整打了十三
年。苗家子孙受害惨，苗家人马伤亡多……苗家族长对众说，打仗不避热，当兵挡不住寒风，战争
将会害儿孙。咱迁往笃秋地才不妨碍他人手，咱迁往笃秋地才无人跟随来……为了摆脱格炎敖
孜劳的暴戾，大伙‘阿作’来欢跳……‘阿作’回过头眺望，留念失去的直米利、荡利莫好地方。回
头眺望直米利，冰凉泪水如泉涌，看着荡利莫大家放声哭，只好‘阿作’转圆圈，十二支苗家‘阿作’
根由从此起。”［2］
流传于云南省金平县一带的苗族传说叙述，相传在迁徙途中有一对夫妇失散了两个孩子，多
年得不到消息，夫妻俩为了要找到孩子，就商议在高山上竖起了高达10余米的花杆，并在花杆上
挂上了青色、蓝色和白色的麻布条，在花杆下放2瓶酒，号召民众每年的正月初二到花杆下游玩。
消息传开之后，人们从几十里甚至上百里的地方赶来参加，夫妻俩终于在人群中找到了失散多年
的孩子，全家得以团圆，后来逐渐演变成节日。从不同地区不同方言的苗族对花山节的口传记述
来看，苗族花山节的口传资料非常丰富，反映了不同的地域特点和文化特色。
我们知道，苗族花山节之所以能够流传至今，与它的文化生态结构密不可分。从各地有关的
花山节起源传说来看，其文化生态构成大约可以分为历史文化生态、祖先崇拜文化生态、生育文
化生态、农耕文化生态、婚姻文化生态、服饰文化生态等多个方面，它们相互作用，相互依存，就像
生物界一样，完全依赖于各种文化为它提供服务，而一旦其中一种文化生态受到破坏，必会对其
带来严重的影响。
二、历史文化生态
苗族是我国历史比较悠久的少数民族之一，据《苗族简史》载：“在我国长江中下游和黄河流
①马贵林：《苗族跳花坡的起源》，载于内部资料《水城文史资料》，1989年。
②鸡年即十二地支中的酉年，每十二年作为一个轮回。在此，苗族古籍中不是一个确定的年份，下文中生肖年份、月份
均同此。
③鸡月为五月，参见云南省少数民族古籍整理出版规划办公室，《西部苗族古歌》，《花山节的来历》，197 - 199页，云南
民族出版社，1992年版。
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域一带，很古的时候就生活着很多原始人类，他们经过世世代代的生息繁衍，通过艰辛的劳动，在
距今五千多年前，逐渐形成了部落联盟。这个部落联盟叫‘九黎’，以蚩尤为其首领。”［3］
从苗族的
历史来看，苗族先民曾经过大大小小很多次迁徙，可以说，迁徙是苗族历史的主要活动和重要组
成部分。从传说中的蚩尤和黄帝开始，苗族就经受了无数次的战争与失败，迫使苗族先民离开了
原来的地方，开始进行几千年不断地迁徙。在这不断地迁徙过程中，为了让子孙后代不要忘记自
己的历史，他们便把自己的历史以节日的形式构筑在人们的生活之中。如侯健和王万荣收集整
理的《花山起源之歌》就是这一节日历史生态的反映，歌中这样叙述：“话说遥远的上古/苗家住在
黄河坝上/苗王名叫蒙孜尤/是他领导真有方/人人生活不用愁/不知哪样叫花上……不为别的什么
事/只因黄帝心太黑/强占苗家好地盘/村村寨寨都遭殃/孜尤率领我苗兵/攻克黄帝八座城……苗
人会战不会防/苗田苗地被强占/黄帝张弓又射箭/孜尤中箭身阵亡/苗兵心散无首领/方从黄河迁
长江/苗人会攻不会守/苗田苗地被霸完/黄帝挥刀又舞剑/孜尤被刺砍了头/苗人伤心无处去/方从
河南逃江西/族长心里多忧愁/眼泪悄悄心里流/背着大刀上山去/砍下枫树插坝上/将事告诉众苗
人/这是苗族踩花山……”［4］
又如，流传于六盘水苗族地区的关于花山节的来源这么传说，在明朝
年间，统治者对苗族进行残酷的镇压，苗族被迫迁徙到湘、桂、黔边的雷公山居住。到了清朝的时
候，统治者又对他们进行围剿。后来由于太平天国起义，清政府调兵攻打太平天国，苗族才突出
重围。人们为了纪念这一天的胜利，商定每年的农历二月十五这一天，大家来相聚在一起，久而
久之就形成了苗族的花山节［2］240 - 243。除此之外，许多地方的花山节起源传说，都或多或少地与苗
族的迁徙历史有关联。
关于苗族的战争与迁徙，古代的汉文文献也多有记载。如《史记·五帝本纪》载：“轩辕之时
……蚩尤最为暴，莫能伐……蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，
遂禽杀蚩尤。”之后便是“窜三苗于三危”。可以说，苗族迁徙的历史文化生态，是苗族花山节文化
生态的主体成分，是它的基础。
三、祖先崇拜文化生态
众所周知，苗族普遍认为万物皆有灵，在生活中崇拜祖先和自然。在人们的观念中，鬼和神
是不分的，鬼是祖先的一个灵魂。一般认为，老人死后，有一个灵魂回到祖先的发祥地和自己的
祖先在一起，一个灵魂回到墓地看守他的家园，保佑子孙和家业，如若得不到祖先的保佑，将使后
人致病甚至家破人亡。因此，祭祀祖先是苗族生活中的一项重要内容。这项活动在苗族地区已
被演绎成一种文化生态植入到花山节文化之中，以警示后人。例如六盘水苗族在举行花山节时，
先将鸡、酒祭奠花树，再由两名芦笙手载歌载舞，一名歌师唱着酒令，另一人捧一段红布，众人把
花树请到花场，绕场三圈，然后栽到花场中央。寨老和主办人家坐在花树下，数百对芦笙手围绕
花树，奏起肃穆的乐曲，踩着端庄的舞步，长转不止。①而长顺县广顺的苗族在举行这一活动时，先
砍一棵最好的竹子，然后在竹子的顶端挂一小块红布，齐胸处挂一把马刀，下面摆一张小桌，放上
四碗酒。寨老喝完酒后，用苗语念咒。然后宣布任命当年花场场长，新任场长要半跪着从寨老手
①王建湘等：《三口塘苗族跳花节》，载于内部资料《水城文史资料》，1989年。
·17·
中接过宝刀。寨老指定两位老人先在竹竿前吹奏一曲芦笙，这时人们才从四面八方涌向花场，围
着竹竿正反各跳三圈后，再分堆来跳。①花溪区苗族在跳场开始前，由组织者挑选童男童女各六
名，男孩子手拿小芦笙，女孩子拿糯米饭、自家酿的酒、鸡和猪头，在组织者的带领下，围绕竹竿按
顺时针走三圈。然后把这些食品放到竹竿下敬供。之后，跳场才正式开始。［5］
从上述的仪式程序
来看，活动前的祭祀是必不可少的，体现了苗族对自己祖先的虔诚。而这个祖先——花树（竹或
冬青树等），不是单一个体家族或家支的祖先，它是整个民族或氏族的共同始祖、氏族长，花树在
此是全民族祖先灵魂的象征符号。它在这里是一个民族或氏族加强团结的一种精神力量。
四、生育崇拜文化生态
在原始社会，由于自然的（如疾病、各种灾害等）或人为的（如战争等）因素导致人口减少，这
时，人们考虑得最多的除了生存以求得生命的延续外，就是关于种、氏族和部落的繁衍问题。因
此，恩格斯在他的《家庭、私有制和国家的起源》一书序言中指出：“历史中的决定因素，归根结蒂
是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房
以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”②花山节中的生殖文
化生态，是花山节文化的重要内容之一。许多仪式和起源传说，与人们的生育有比较多的联系。
例如在普定县，花山节活动结束以后，组织者要找一个父母双全，有儿有女的男子做代表，再请几
个年轻人把“花树”扛上送到无子女人家。一路上要放鞭炮，吹唢呐。这家人看见以后马上把门
关上，送花树的人到了门口，叫开门，屋里的人问：“你们是什么人，来这里有什么事?”送花树的代
表说：“滚进不滚出，滚进主人大堂屋，堂屋装不下，拿去买田又买坝；买块大坝好跑马，买块大田
好喂虾；买的好马跑千里，喂得鱼虾重千斤。”这时众人一起说：“祝你家发财又发富，明年生个胖
娃娃。”［5］
安顺旧州一带的苗族在跳花结束的那天，等到倒花树的时候，大家争先恐后去抢花树的
枝、叶，有希望人丁兴旺、五谷丰登之意。③有的地方还把花杆（竹做的）剖开，做成床垫铺于床上，
说这样已婚未生育的年轻人就能生育。流传于纳雍一带的苗族认为，过去人间没有花树，花树是
天上长的，后来飞鸟去游玩，碰到花树种子，落下生长在半空中，成为第一棵花树。之后，鸟雀把
花树种啄落到地上，在地上长大开花，成了第二棵花树。有一对苗族青年在花树脚对歌，谈情说
爱，结为夫妻。可几年后没有生男育女，于是他们商量把花树移到大草坝中间。花树栽好后，两
人围着花树吹笙跳舞，求花树给他们送儿女。不久，这对夫妻真的生下了儿女。从那时起，人们
相互仿效，逐渐成俗。④历史上，苗族是一个饱受战争苦难的民族，在长期的征战与迁徙过程中，人
口的锐减（苗族《战争与迁徙》唱述，血腥战争打了九年，两军将士厮杀十载；鲜血染红黄水河边，
血光映红浑水河畔；兵马尸横九十九个平原，将士骨抛八十八道山湾）是他们面对的首要问题，解
决好这个问题，不仅可以延续自己的生存，而且还可以扩大自己的力量，增强同外族抗争的能力。
于是，在苗语西部方言区苗族人民共同欢度的节日里，增添生育生态文化这一要素，成了历史的
①贵州省志民族志编委会：《民族志资料汇编》（第二集），1986年，内部资料。
②恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》1884年第一版序言。
③贵州省志民族志编委会：《民族志资料汇编》（第二集），1986年，内部资料。
④政协纳雍县委员会：《纳雍苗族》，2005年，内部资料。
·18·
必然。人们通过祭祀花杆，以期得到祖先的保佑，从而人丁兴旺。正如流传于云南省威信县苗族
地区所传颂的《花山歌》一样：“花杆要送到哪里？送到婆婆神龛上，世间人拿去繁种；花杆要送哪
里去？送到公公的神龛，世上人拿去繁衍。”
五、农耕文化生态
人类要生存，衣食住行是重要的生活资料保证。随着社会的发展和进步，农业开始从其他产
业中分离出来，成为古代社会的主要部门之一。汉文文献记载，早在五千多年前，苗族的先民就
在长江及黄河流域一带繁衍生息，辛勤劳作，“蒙博娄拓地开荒，在滔滔黄河岸边，开拓了丘丘良
田；蒙尤娄辟地开疆，在滚滚浑水河畔，开垦了垄垄沃土”，反映了苗族先民是一个以农业为主的
民族，农耕生态文化成为花山节文化的主要文化构件。范勇、张建世说：“农耕民族，常常在农业
生产的开始和结束（收获）时进行活动，举行这种活动的目的和背景比较复杂，既有对农业丰收的
渴望和企求，也有对生活的喜悦，对自然环境与生态及人自身的生产方式的调适和平衡，等
等。”［6］
苗族的花山节，大都是在春播之前的正月间或秋收之前进行，其主要目的是企求来年五谷
丰登。安顺、普定一带的苗族民间还流传有“苗族不跳花，谷子不扬花，苗族不跳场，谷子花不扬”
的谚语，可以看出，苗族举行花山节活动，有祈求五谷丰登的内容。流传于织金县的《青山花场的
传说》叙述，有一年天干，已经抽穗的秧苗快枯死了。苗家凡是能动的都上山找水源，一天、两天、
三天，全都失望而归，有一个叫杨谷花的姑娘，独自继续在青山上找水，她找了一天、两天、三天，
饿得再也走不动了，最后倒在一块岩石上睡着了。睡到半夜，她听到石头下面有一阵淙淙的流水
声，高兴得连夜摸下山来，带领大家打凿岩石，连打了七天七夜，终于把岩石打穿，一股清清的泉
水奔流出来，秧苗全都得到了浇灌，正常地扬花了，苗族热热闹闹地庆祝了一番。①其实，很多地方
的苗族花山节，都是预祝当年风调雨顺，获得好的收成。由此可见，苗族花山节活动，是农耕民族
农事活动的一种反映，带有比较浓厚的庆祝色彩。
六、婚姻文化生态
苗族花山节也和其他节日一样，不是单一的一种文化生态类型，它往往是很多种文化生态类
型杂糅在一起，成为一个综合性的节日文化生态，即由多种文化生态构件组合在一起的文化生态
集合。除了上述文化生态元素，婚姻文化生态也是其主要构件。我们知道，苗族过去通婚都要在
本支系（本文化圈）中进行，严禁与其他支系通婚，以致形成了一个一个的小婚姻圈，人们只能在
这个婚姻圈内进行婚配。但由于历史原因，他们居住较为分散，相距较远，年轻人要相互认识了
解，只有靠农闲时的节日活动，于是，这类节日就成了他们相互认识、相互了解的良好平台。“晚
上，老的小的围着一堆堆篝火谈天，青年人大都和相好的，一群群、一队队地叙唱着衷肠，或是抢
花背、讨信物、嬉笑打闹。男青年以抢得的花背越多越荣耀，女青年则将所有花背穿上，一件件脱
给那些她认为可以信得过的小伙子，直到最里层的一件花衣为止，到了东方发白这些花衣将安然
无恙地还到每个姑娘手中。”②清镇、平坝等地的苗族青年在跳花结束以后，女青年要请小伙子去
家中吃饭，全寨姑娘作陪。三天之后姑娘送小伙子回家，男青年家也要招待一番。约一个星期
①织金县民间文学三套集成编委会：《中国民间故事集成•织金县卷》，1988年。
②王建湘等：《三口塘苗族跳花节》，载于内部资料《水城文史资料》，1989年363页。
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后，姑娘把自己亲手打的草鞋送给小伙子。过了两周，小伙子要送姑娘一些钱。关系一般的从此
成为路人。感情好的，两三年后就定下终身。①因苗族支系繁多，方言土语复杂，文化样式多样，其
婚姻文化也随着支系的不同而五彩纷繁，形成了一幅灿烂的婚姻文化画卷。
由于特殊的历史原因，除了婚丧嫁娶以外，苗族姑娘的许多手工艺品一般难有展示的机会，
花山节正好给她们提供了这样一个场所。因此，节日这天，凡有姑娘的人家，都要倾其所有，给自
己的女儿打扮一番。有些地区的花山节，姑娘要穿上所有自己亲手绣制的衣裙，表示富有和自己
心灵手巧，以博得男青年的欢心。姑娘们借此“偷师学艺”，看谁的衣裙漂亮，便暗记在心，回家后
再制作比其更加漂亮的衣裙。所以，花山节可以说是苗族服饰文化的展览盛会，是苗族姑娘进行
手工艺比赛的场所，苗族服饰在这里得到不断地升华和提高。
上述的历史文化生态、祖先崇拜文化生态、生育文化生态、农耕文化生态、婚姻文化生态，是
苗族花山节文化生态构成的五大要件，既相互交融，又相互独立。如图 1所示，它们以历史文化
生态为中心，为历史文化生态服务。 祖先崇拜文化生态
农耕文化生态
历史文化生态
生育文化生态
服饰文化生态 婚姻文化生态
苗族花山节生态文化结构图
图1 苗族花山节生态文化结构图
但是，随着社会经济文化的不断发展，文化话语权的逐渐丧失，花山节中的这些文化生态已
逐渐从它的附体中淡出，很少受到关注。笔者最近与一位苗族中年（从普定到贵阳打工，后在云
岩区五里冲新建苗岭小学，为该学校老师）交谈时，发现很多这些文化生态他都无从知晓。中国
社会科学院的张祺女士告诉笔者，说她到苗族村寨调查时，年轻人多已不了解这些文化，对花山
节文化的失传感到担忧。有部分了解并热爱花山节文化的年轻人在外打工回到家以后，组织苗
族服装表演队在花山场进行表演，但由于各方面的原因，没有得到当地人的认同。
七、对花山节保护与传承的几点思考
花山节是苗族的重要传统佳节，2007年已被确定为贵州省第二批省级非物质文化遗产，2014
年云南屏边苗族花山节被确定为第四批国家级非物质文化遗产，充分证明了保护好这一节日文
①贵州省志民族志编委会：《民族志资料汇编》（第二集），1986年，内部资料。
·20·
化既有重要的历史意义和现实意义。要保护好苗族这一传统节日，使之能传承下去，笔者认为应
该从以下几个方面入手，注意对其每一个文化生态的保护。
第一，提高人们对花山节的认识，加强人们对花山节文化的了解。花山节是操苗语西部方言
各支系苗族最隆重的传统节日，每年都要按时举行。但是，随着时间的推移，许多人参加这一节
日活动，仅是形式而已，年轻人借此进行交流活动，老年人借此走亲访友。花山节上的许多仪式
和程序，已不被人们重视，更少有人关注原有的文化生态，加上当今的年轻人由于受到主流文化
的影响，忽略或者忘记了自己的传统文化。因此，要做好对花山节的传承与保护，首先要提高人
们对这一节日的认识，让他们了解这个传统节日的来源及意义，提高他们对花山节的了解。
第二，加强对花山节文化生态的挖掘工作。花山节的文化生态内涵非常丰富，但就目前所掌
握的资料来看非常有限，大多只是一些关于这一节日来源的传说，而且还比较零散和稀少，缺乏
深入的研究和挖掘整理。因此，各地相关部门，应该根据所属区域的实际，把挖掘花山节文化生
态纳入工作范畴，切实做好挖掘工作。可以采用现代化的手段，如录音、录像、摄影等，对花山节
文化生态作一个全方位的调查和记录，让下一代的人能了解花山节的文化，并能代代传承下来。
第三，加强对花山节传承人的调查与保护。花山节文化的传承人是这一节日文化生态的组
成部分，如果这一生态消失了，那它也就会很快地消失。这些人随着年岁的增长逐渐离开我们，
这是人类文化的一大损失，也是苗族文化的一大损失。如对于花山节的来源，有散文体的传说，
也有韵文体的歌谣，而这些都掌握在一些年岁已高的老年人手中，一旦他们离开，这将是一个无
法弥补的损失。为此，有关部门特别是文化部门、民族事务部门，要加大对这些传承人的调查和
保护，制定保护措施，建档立案。
第四，加强对花山节文化继承人的培养，重构这一文化生态。随着人们对节日文化保护意识
的增强，有一部分年轻人开始认识到保护自己传统文化的重要性，并积极参与进来，这是一种好
现象。但是，由于他们很多都不懂花山节文化，以致无从入手，加之这是一种活态文化，必须有传
承人来继续传承。因此，我们可以有选择地对这些有积极性的年轻人进行培养，使他们掌握花山
节的整个文化，成为新一代的文化继承人。
第五，努力重建花山节文化环境，保护花山节文化的各种文化生态，铸就民族文化自信。党
的十八大以来，习近平总书记围绕文化自信作出一系列重要论述，强调“坚持文化自信是更基础、
更广泛、更深厚的自信，是更基本、更深沉、更持久的力量”。文化生态的保护和传承，不仅需要有
一个良好的文化环境，更应提高民族自信。
八、总结
习近平总书记 2019年 9月 27日在全国民族团结进步表彰大会上的讲话指出：“我们灿烂的
文化是各民族共同创造的。中华文化是各民族文化的集大成。”“文化是一个民族的魂魄，文化认
同是民族团结的根脉。各民族在文化上要相互尊重、相互欣赏，相互学习、相互借鉴。”［7］中华优
秀传统文化不仅是历史上中华民族战胜种种艰难险阻而薪火相传的伟大精神瑰宝，也是实现中
华民族伟大复兴中国梦的重要精神支撑。苗族花山节，是苗族文化的一个重要载体，历史文化生
·21·
态、祖先崇拜文化生态、生育文化生态、农耕文化生态、婚姻文化生态、服饰文化生态等都包含在
这一传统节日文化之中，这一节日的衰亡，不仅是苗族文化一大的损失，也是中华民族文化的损
失。因此，我们必须结合苗族地区各支系、各地域的文化实际，开拓创新，加强保护，让这一传统
佳节代代传承下去，继续为苗族地区的乡村振兴和高质量发展服务。
参考文献：
［1］ 威宁彝族回族苗族自治县民族事务委员会. 威宁彝族回族苗族自治县民族志［M］. 贵阳：贵州民族出
版社，1997.
［2］ 苗青. 西部民间文学作品选［M］. 贵阳：贵州民族出版社，1998.
［3］《苗族简史》编写组. 苗族简史［M］. 贵阳：贵州民族出版社，1985：1.
［4］ 侯健，王万荣. 花山起源之歌［J］. 民间文学，1998（12）.
［5］ 贵州省文管会办公室. 贵州节日文化［M］. 北京：中央民族学院出版社，1988.
［6］ 范勇，张建世. 中国年节文化［M］. 海口：海南人民出版社，1988：41.
［7］ 习近平. 在全国民族团结进步表彰大会上的讲话［N］. 人民日报，2019 - 09 - 28（02）.
［责任编辑：罗康智］
Cultural Characteristics of Huashan Festival of Miao Ethnic
Minority
LUO Jun
（Guizhou University of Finance and Economics, Guiyang, Guizhou, 550025, China）
Abstract：Huashan festival is the most solemn and extensive traditional festival of theMiao people in
the western dialect of Miao language, which has long been loved by the Miao people. When it comes to
the origin of Huashan festival, different regions have different activities including ancestor worship, fer⁃
tility worship, agricultural production, entertainment and so on. The cultural ecology of Huashan festi⁃
val is a cultural state produced under the above cultural environment, which integrates ancestor wor⁃
ship, fertility worship, agricultural production and other multiple cultural ecology. In the whole cultural
ecology, they are not only independent of each other, but also related to each other, with historical and
cultural ecology as the center and around the historical and cultural ecology. However, with the devel⁃
opment of society, the unique“cultural space”of the Miao Huashan Festival would face the danger of
gradual extinction.
Key words：Miao Ethnic Minority; Huashan festival; festival culture
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第 40 卷第 1 期
2022 年 2 月
凯里学院学报
Journal of Kaili University
Vol. 40 No. 1
Feb. 2022
黔东苗语存现句的句法语义类型①
唐巧娟
（凯里学院期刊社，贵州 凯里 556011）
摘 要：从形式上来看，黔东苗语存现句的存现处所或存现动词可依语境隐现，由此存现
句的结构类型可分为完整式、无主式、零动词形式三大类；在不强调存现方式时，存现动
词并非句子核心。由于黔东苗语存在诸多形容词作谓词核心可以后接名词的典型句法
现象，性质形容词在存现构式中的准入造成了黔东苗语存现句在语义上的复杂性。从存
现主语与存现宾语所构成的语义关系来看，黔东苗语存现句可分为处所类存现句、领属
类存现句和属性类存现句三大类。
关键词：黔东苗语；存现句；结构类型；语义类型
中图分类号：H216 文献标识码：A 文章编号：1673 - 9329（2022）01 - 0023 - 11
存现句是用来表达某处或某时存在（或隐现）某物的一类句式，是很多语言都有的特殊句式，
是语言学界一直讨论的热点问题之一，语言学界在这方面的研究成果也相当丰硕。近年来，存现
句相关研究逐步扩展到跨语言对比、类型学研究等，如黄成龙（2013）［1］
、余成林（2011）［2］
等对汉藏
语系各语言及方言的存现句进行了较为全面和细致的考察，揭示了汉藏语系各语言存现句的共
性和个性差异；朱艳华（2013）［3］
、孙文访（2015）［4］
跨语言考察了世界几十种语言的存在句编码模
式，对世界语言存在句以及存在动词进行了类型学分析。
狭义的存现句是具有“处所名词居句首，处所物后置”形式特征的存现范畴表达式。从形式
上来看，世界上诸多语言的存现句都存在“句首处所”和“存现物后置”的典型特征，而苗语存现句
的句法特征除了以“存现物后置”作为必要标准以外，其他成分的句法隐现和分布则更为灵活；从
语义上来看，由于黔东苗语中存在诸多形容词作谓词核心可以后接名词的现象，性质形容词在存
现构式中的准入，更是造成了存现句在语义表达上的复杂性。为此，本文结合语形与语义概念，
按结构类型和语义类型来分别论述黔东苗语存现句的不同结构类型或不同语义类型之间的共
性、个性及其关联。
一、黔东苗语存现句的结构类型
“存现”作为事物的基本空间属性，必然涉及存现物、存现处所和存现方式三要素，在语言中
以存现句的形式来表达。张谊生（2015）［5］
指出汉语中典型的存现构式都要具备“句首占位化”
“当事后置化”“指称有界化”和“事件实然化”四个构式要素，其中，前两个是形式要素，也是黔东
苗语存现句的构式要素。然而，在具体语境中，存现句的存现处所或存现动词可适当隐现，在不
强调存现方式的情况下，句子存现动词并非句子核心，苗语存现句的如是实例比比皆是。依照句
收稿日期：2021 - 11 - 16
基金项目：凯里学院博士专项课题“黔东南区域语言句法语义对比研究”
作者简介：唐巧娟（1986 -），女，湖南邵东人，博士，凯里学院期刊社副教授，研究方向为苗汉句法语义对比、语言人类学。
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首处所词和存现动词的隐现情况，黔东苗语存现句的结构类型可分为完整式、无主式、零动词形
式三大类。
（一）完整式存现句
苗语中的大多数存现句与汉语的典型存现句一样，具有完整的A、B、C三段，且语序与汉语基
本一致。若将表达存现处所标为NPL，将存现物标为NP，存现方式标为VP。那么，完整的存现句
结构为NPL+VP+NP，如以下例句：
（1）tɕo²əu¹kɤ³naŋ⁴mɛ²/ȵaŋ¹lɛ¹tsa³nin²sʰɛ³. 河下游有/存在/一个碾坊。
条 河 路 下游 有/存在 个 房 碾 米
（2）ȵ̊ʰu⁵noŋ³pi¹faŋ¹to⁵mɛ⁶sʰən¹no⁵va⁵. 今年我们家乡的棉花收成好。
年 这 我们地方得 棉花 多 很
（3）qa¹tɕʰu⁵tɕaŋ⁶pʰaŋ¹ko³sən⁵. 床上垫有一床草垫。
缀 - 床 垫 床 草垫
（4）qa¹ȶoŋ⁴kɤ³ȵaŋ⁶no⁵qa¹ɣi¹qa¹ko². 山冲里有很多乱石堆。
缀 - 冲 路 里 多 缀 - 石头缀 - 山石
（5）və⁴tsa³ɬʰa⁵noŋ³tɕu⁴sʰa³ʑaŋ². 我家这个月没米了。
我 家 月 这 完 米 - 助词
以上例句所示的NPL+VP+NP格式是苗语存现句最典型的结构形式，其中，表达存现方式的
VP的准入条件较宽：可以是专门用来表达存在的“mɛ²/ȵaŋ¹有”类动词，如例（1）；可以是“to⁵获得”
类动词，表某地或某人因某过程或经历“获有”某存在物，该词作为存现动词强调从“无”到“有”的
过程性且该过程也不是一蹴而就，其语义带有时间特征和社会性特征，可表年龄、收成等，如例
（2）；可以是表达存现的行为动词表达动态隐现，如例（3）；VP还可以是表达空间量的形容词或副
词，是对存在量的描述，如例（4）（5）。
由于汉语中存在丰富的动结式，其存在句和隐现句都可以直接用NPL+VP+NP这一个句式来
表达出现、存在和消失，语义上的区别只是存现动词VP及其辅助性成分（动态助词）的差异。而
苗语中典型的完整式隐现句则用 NPL+VP+NP+Q 结构来表达，这与汉语典型的三段式隐现句又
有一定的差异，可对比如下汉苗表达。
（6）汉语：草丛里跳出一只老虎。 苗语：qa¹zaŋ⁵kɤ³ȵaŋ⁶ti⁶ɛ¹tɛ⁴ɕe³ta².
缀 - 草 路 里 跳一只 虎 来
（7）汉语：窝里跑掉了一只小鸡。 苗语：lɛ¹ɣe⁶tsəu⁶ɛ¹tɛ⁴qa¹tɛ¹qei¹mɤ⁴ʑaŋ².
个 窝 跑 一 只缀 - 崽 鸡 去 - 助
（8）汉语：天花板上掉下来一块板子。苗语：pe²lo²ɬu⁷ɬa⁷ɛ¹lju⁸pɤ⁶lo⁴ta¹.
楼板 陷落 一 块 板 来下
汉语隐现句中的趋向动词与位移方式动词构成黏着式动补结构，语义中心在趋向动词，趋向
动词不能省略；苗语NPL+VP+NP+Q式隐现句中的趋向动词与位移方式动词隔开，在语义上属于
补充成分，并不占句子的语义核心，甚至趋向动词在句中可以省略，句子依旧可以表达隐现义。
（二）无主式存现句
上述的NPL+VP+NP结构是黔东苗语最典型的完整存现句形式，句中的处所主语本是构成存
现句中必要的句法成分，但在很多语境中，处所主语可以根据上下文省略，从而构成无主式存现
结构及其变式结构。
1.VP+NP
省略处所主语的存现句，主语往往可以通过上下文语境得到解读。该结构中的存现动词多
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局限于具有典型存现义的存现动词 mɛ²、ȵaŋ¹、to⁵等或带有表达隐现结果的趋向动词 ta²、mɤ⁴、ta⁴
等，如以下例句：
（9） ²mɛ²qa³ta¹li²，to⁴nɛ²kɤ³ɣaŋ⁴nau²qei²ɕi³. 没有田地，村民吃什么。
没有 缀 - 土田 些 人 路 村 吃 什么
（10）ȵaŋ¹lɛ¹qa¹ɬi³，moŋ²ɕu⁵kɤ³tɕʰaŋ⁵. 有毒刺，你别动。
有 个 缀 - 毒刺 你 不 要 动
（11）n̊ʰɛ¹noŋ³，xei⁷to⁵ɛ¹moŋ⁴za⁴se⁵，ta²vɤ⁴tsa³nau²kɤ³ʑe⁴.
天 这 捞 得 一 群 偷嘴鱼 来 我 家 吃 饭 - 助
今天，捞得许多小鱼，来我家吃饭啊。
（12）ta²tɛ⁴qʰa⁵ȵu⁴，nən²mɤ⁴tsau¹tɛ³mɤ⁴ʑaŋ². 来了个生客，他去招待去了。
来 个 客 陌生 他 去 招待 去 - 助
省去处所主语的存现句中的存现动词多以“存在”状态或结果义动词为主。以上例句中（11）
（12）的处所主语可以根据后文语义补全，即“vɤ⁴tsa³我家”和“kɤ³ɣaŋ⁴村里”，而例（10）则可以根据
说话人的语境现场解读隐含的存现处所。
2. mɛ²/ȵaŋ¹+NP（+VP）
苗语中还有一类“无主存在句”，还有后续谓词性成分对存在物进行描述，此类存在句中的存
在方式是虚化的，只限于用mɛ²或ȵaŋ¹，结构为mɛ²/ȵaŋ¹+NP（+VP）。该结构中的存在动词mɛ²或
ȵaŋ¹ 所表达的空间存在语义已经虚化，甚至不能体会到其中的空间处所义，相当于汉语中的无主
有字句，如以下例句：
（13）mɛ²/ȵaŋ¹vo¹so³mɤ⁴xo⁵，mɛ²/ȵaŋ¹xʰa¹so³mɤ⁴qo⁵. 有菜快去煮，有情人快去陪。
有 菜 早 去 煮 有 伴侣 早 去 陪
（14）mɛ²/ȵaŋ¹tsa³ ²to⁵ȵaŋ¹，mɛ²/ȵaŋ¹sei² ²to⁵tɕu¹. 有房不能住，有钱不能花。
有 房 不 得 住 有 钱 不 得 用
以上例句存在物所在的处所是说话人意念中的以现时语境作为某处（或某领有者），mɛ²/
ȵaŋ¹前所省略的处所（或领有）主语是因语境有所定指而省略。
另有一种无主存在句，存在动词mɛ²有引进介绍某物NP的功能，mɛ²作为一个句法标记而存
在，其词汇意义更虚，亦可分析为话题标记，此语境下的存在动词mɛ²已经不能用表“实际存在”的
ȵaŋ¹替代，如：
（15）mɛ²tɛ⁴voŋ²qoŋ⁴tɕaŋ⁴，noŋ²tɕu⁴ɣaŋ²tɕu⁴ȶoŋ⁴. 有条弯曲龙，吃尽山坡草。
有 条 龙 弯曲 吃 完 岭 完 冲
（16）mɛ²ɛ¹qei⁶qau⁵ɕɤ³ku⁸vu³xa⁴vu³xa⁴voŋ¹ta²lei⁵kɤ³qaŋ¹．
有 一 只 公 虎 冲 快（状词） 追 来 到 路 后
有一只老虎很快从后面追过来了。
（17）mɛ²tɛ⁴qʰɛ⁵ta²ʑaŋ². 有客人来了。
有 些 客人来 - 助
上例中的mɛ²可以省略，并不影响句义，mɛ²已经失去了动词特征，不能接受否定词或状词的
修饰，更不合适再分析成表达存在的实义动词，其功能是引进被后文陈述的对象，即引进一个“话
题”，类似于汉语中的“有”字话题句。但这种mɛ²字话题句，多适用于年轻人，老一辈苗语母语者
较少使用，老年人在表达同样的句义直接用简单的主谓句，主语前不加“mɛ²”，我们认为该类mɛ²
字话题句的结构类型是苗语对汉语“有”字话题句的借用。
3. mɛ²+NP+ȵaŋ¹+NPL结构
·25·
当无主存现句 mɛ²/ȵaŋ¹+NP（+VP）结构中的 VP核心动词为处所动词 ȵaŋ¹时，构成了更为特
殊的“存在—处所”结构，该结构可标记为 mɛ²+NP+ȵaŋ¹+NPL结构。结构中的mɛ²作为存在动词
表达“有”义，NP表存在物，既是前一存在动词mɛ²的存在宾语，又是后面处所动词ȵaŋ¹的处所主
语，既表存在又表处所，即“有某物在某处”。如：
（18）tɛ⁴mɛ²i¹lɛ¹qa¹tɛ¹po⁷ȵaŋ¹kɤ³naŋ⁴ɛ¹. 还有一个小坡尖在那河下游。
还 有 一个 缀 - 小坡 在 路 下游 那
（19）mɛ²o¹lju⁴ŋi²ȵaŋ¹lɛ¹ti⁵moŋ². 有两块肉在那碗里。
有 两 块 肉 在 个 碗 那
（20）mɛ²o¹qɛ³tau⁵ȵaŋ¹tɕo²te². 有两根木头在桌子上。
有 两 根 木 在 桌子
以上例句存在动词mɛ²位于句首，与后面的NP构成无主存在句，用来表达“（现时）有某物”，
ȵaŋ¹+NPL则表示“（某物）处于某处”。例句所示的mɛ²+NP+ȵaŋ¹+NPL结构是由无主存在句与处
所句组合成的连动结构，“ȵaŋ¹+NPL”作连动后项，ȵaŋ¹是处所动词而非介词；该结构同时也是一
个兼语句，某物NP充当兼语成分，既作前一存在动词mɛ²的宾语，又作后一处所动词ȵaŋ¹的主语。
此结构中的存在动词 mɛ²往往为避免与后面表处所的 ȵaŋ¹相重复，一般不可用表存在的 ȵaŋ¹去
替换，结构中省略的主语一般理解为说话人的现时现场，更强调存在物的现场存在。结构中的
“ȵaŋ¹+NPL”可用“VP+ȶo⁵+NPL”替代，构成“mɛ²+NP+VP+ȶo⁵+NPL”结构，其中的VP可以进一步表
达存在物具体所处的方式或状态。如以下例句：
（21）mɛ²o¹qɛ³tau⁵ɕi⁵paŋ⁴ȶo⁵tɕo²te². 有两根木头并排在这里。
有 两 根 木 相 排 于 桌子
（22）mɛ²to⁴tu⁴tu¹ɕi⁵kaŋ²ɕi⁵ku⁴ȶo⁵xaŋ³noŋ³. 有堆柴高高地摞放在这。
有 些 柴 放 摞的高高状 于 处 这
例句中，mɛ²则可用ȵaŋ¹去替换，并不影响句义。这类无主存现句中的VP虽为具体行为动作
动词，整个结构的句意却为静态存在句。句中 ȶo⁵为空间介词，可汉译成“在”，引出处所名词。
ȵaŋ¹在苗语中虽也有用作处所动词“在”的句法语义功能，但并未虚化为介词，不能替代介词ȶo⁵。
“mɛ²+NP+ȵaŋ¹+NPL”和“mɛ²+NP+VP+ȶo⁵+NPL”存在句都可以看作是存在结构与处所结构的
结合。
（三）零动词存现句
黔东苗语中也有一类存现句，存现处所与存现物之间直接组合，不需要存现动词，也不需加
任何存现方式辅助性词，即“零动词存现句”。这类存现句又包括NPL+NP及其扩展式NPL+NP+
VP。
1. NPL+NP
NPL+NP 类存现句是黔东苗语中最简单的存现句，这类存现句的存现语义是通过存在物的
一定数量来实现的，往往要求NP前必须要有确数数量短语修饰，如下：
（23）ȶu¹əu¹ɛ¹tɕo²ȵaŋ². 河里一艘船。
处 水 一 条 船
（24）tsa³kɤ³ku²o¹tɛ⁴tau⁵. 屋外两棵树。
房 路 外 二个 树
（25）lɛ¹lo⁵o¹vi²m̊ʰi³，ȶoŋ²qoŋ³o¹tɕo²ni⁸. 嘴有两层牙，喉有两条舌。
个嘴 二层 牙 个 喉咙 二条 舌头
句中的数量词不能换成不定量词“to⁴”，而居首的处所词也不能换成生命度较高的人物名词，
·26·
结构形式一般只能用来表达静态存在，且存在处所与存在物之间的空间关系只能为叠合关系（对
等或包含）。空间对等关系的存在句，又类似于现代汉语的“是”字存在句，即苗语中的“ȶo⁶”字存
在句。但我们认为黔东苗语中的“ȶo⁶”字存在句可能是对汉语“是”字存在句的借用，只出现在一
些早期的苗汉双语教学课本中，很少在日常交际过程中使用。此外，NPL与 NP之间的确数数量
短语也可以用全量副词来替换，如下：
（26）lɛ¹qa¹ɣaŋ²noŋ³sɛ⁴tau⁵qei³， ²mɛ²i¹tɛ⁴tau⁵tɕi¹.
个 缀 - 山岭 这 全 树 松树 没 有 一棵 树 杉树
这山岭全是松树，一棵杉树都没有。
（27）qa¹ȶoŋ⁴kɤ³ȵaŋ⁶sɛ⁴qa¹ɣi¹qa¹ko²lja⁴lja⁴. 山冲里全是乱石堆。
缀 - 山谷 路 里 全 缀 - 石 缀 - 山石 全 全
2. NPL+NP+VP
当NPL+NP结构中的存现物NP不仅作为某一空间关系论元而存在，同时又是另一具体行为
动作或状态的描述对象时，NP后可再续接谓词性结构，构成NPL+NP+VP结构。此结构的构形与
领属结构有高度一致性，语义上也多是句法语义层面的解读差异，深层语义亦存在千丝万缕的联
系，试看以下例句：
（28）lɛ⁴ɬa³noŋ³o¹vi²ɬju¹，ɛ¹vi²moŋ⁴ɛ¹vi²sʰa¹. 这只狗有两层毛，一层细一层粗。
个 狗 这 二 层 毛 一层 细 一 层 粗
（29）qa¹tɕʰu⁵o¹tɛ⁴nɛ²ɛ¹pe⁵ka¹sei¹. 床上两个人静静地躺着。
缀 - 床 二 个人 那 睡 静状
（30）pe²lo²o¹lju⁸pɤ⁶ɬu⁷ɬa⁷lo¹ta¹. 天花板上，板子掉下来了。
楼板楼 二 块 板 掉 来 下
由于存在物 NP有后续谓词性成分对其加以陈述而非独立存在，且作为后续 VP的主要论元
（动作的施事、受事或当事者），存在物NP在语义上与后续VP的句法距离更为接近而与句首NPL
的语义距离更远，整个结构更适合理解为“NPL+（NP+VP）”结构。换言之，NP的句法身份发生了
变化（转向后面 VP 的陈述对象），那么，其语义上便不同于常规存现句中的“不定指”存在物，相
反，其语义多为“定指”。该结构中NPL与NP之间的句法语义距离被后面的VP所拉远，位于句首
的处所词随之背景化，不再凸显存在物的处所，而是表达某事件发生的空间背景或空间范围。整
个句子的含义更侧重于对动作事件的表达和描述，我们可以称之为“事件存现句”，表达“某处某
事件”，不再是“某处某物”。
二、黔东苗语存现句的语义类型
存现句的语义类型主要是看存现处所与存现物之间的空间语义关系。当存现处所与存现物
之间是两个相对独立的空间物时，二者的关系体现为较为明显的空间处所关系；我们可将这类某
处以某种方式存在或隐现某一独立空间个体（存在物）的存现句归为处所存现句。当句首的处所
词空间语义特征弱化，甚至由生命度较高的人物名词居首位时，句子存现处所与存在物之间的空
间处所关系则愈加模糊，该句式的存现义就开始往某种领有关系或属性类关系转化，这两类存现
句在语形上与处所存现句一致，而语义上也有一定相关性，我们将其归为关系类存现句。关系存
现句又可分为领有类存现句和属性类存现句。
（一）处所类存现句
存现句是一种带有标记性的特殊句式，世界语言存现句之间的差异更多体现在存现句中存
现动词的差异，不同的语言对存现概念的表达差异也主要体现在存现动词的差异：有的语言会因
存在物的物理特性或生命度的不同而使用不同的存在动词，如哈尼语（白碧波，1991）［6］
；有的语
·27·
言会使用不同的动词来区别不同的存在方式，如羌语支的许多语言对可不可移动的不同存在方
式用不同的动词来表达（孙宏开等，2007）［7］
，再如，西夏语会因存在物的尊贵与否而使用不同的
存在动词（史金波，1984）［8］
，而格什扎话中的存在动词会根据主语或宾语的性质和存在空间的大
小或范围来选择不同的存在动词（多尔吉，1998）［9］
。处所类存现句是存现句中的典型成员，也是
绝大多数语言中都有的典型存现句，即某地存在、出现或消失某人或某物，其表达形式上多为典
型的存现句三段式NP（1 或NPL）+V 存在+NP2。处所类存现句强调的是处所与存现物之间的空间关
系，该存现关系中不同存现方式的表达亦体现在不同的存现动词，也是存现动作准入最宽的一类
存现句。但不论存现的具体方式如何，该类存现句中的NP（1 或NPL）与NP2都是相互独立的不同
空间实物。
存现句中，能体现句首处所词与后面存现物之间语义关系的句法语义核心词在于动词及其
辅助性成分。若我们把“存现”当作一个过程性事件来分析，那么存现本身就可大致分为“出现
（A）——存在（B）——消失（C）——（消失）遗留（D）”四段过程，其中，只含B、D段的为静态存在，
含A、C段为动态隐现。但苗语中的静态之间并没有相应的动态助词（如汉语中的“了”“着”）来加
以区别，往往是静态存在或消失隐含动态出现或隐去。
出现（A）段。黔东苗语中表达事物的出现往往会借用来义趋向动词 ta²、lo⁴来表达，出现（A）
类处所存现句中的存现动词多为“Vi/Vt+ta²/lo⁴”，趋向动词和宾语之间的语序存在两可的情况，但
多以趋向动词后置于存现物为优势语序结构，如以下例句：
（31）tɛ⁴tau⁵ʑaŋ⁵lo⁴tɛ⁴nau⁶/ʑaŋ⁵tɛ⁴nau⁶lo⁴. 树上飞来一只鸟。
棵 树 飞 来 只 鸟 飞 只 鸟 来
（32）qa¹ɣaŋ⁴faŋ⁵ta²ɛ¹tɛ⁴nɛ²/ faŋ⁵ ɛ¹tɛ⁴nɛ²ta² . 寨子里出来一个人。
缀 - 寨 出 来一个人 出 一个人来
存在（B）段。苗语中的“生长类”动词可以表达出现（A）类，但更适合理解为存在（B）类，如
ɕʰən⁵、ɕaŋ⁸、ljaŋ⁶、tɕaŋ²、na⁶、poŋ⁵、mɛ²、təu⁶、ta²等十几个，而生长存在物的属性（存在量、生命度和
可移动性）是生长类存在动词意义包装的重要特征之一，对比以下存在动词的用词差别：
（33）lɛ¹li²noŋ³ɕʰən⁵/ɕaŋ⁸za⁴no⁵va⁵. 这块田有很多鱼。
块水田这 繁殖 鱼 多 很
（34）lɛ¹vaŋ²ɬo³ʑu⁵ʑu⁵moŋ²ljaŋ⁶ʑa⁶/ɣi¹toŋ²ki⁵ʑi⁵. 那片小竹林长满了笋子/石头。
个 园 竹 小 小 那 长 笋/石 全 繁多状
（35）qa¹sʰo¹za⁴kɤ³vɛ²na⁶ki⁵za⁴no⁵poŋ⁵va⁵. 鱼籽草上面长了很多鱼籽。
缀 - 水草鱼 路 上 生 蛋 鱼 多 很 很
表达存在B段的静态处所存在句更多是以“mɛ²/ ȵaŋ¹有”或“V+mɛ²”来表达存在的过程状态，
如以下例句：
（36）qa¹qaŋ¹tɕu²kɤ³ta¹mɛ²/ȵaŋ¹o¹tɛ⁴tau⁵qa³ʑu³. 桥底下有两棵构皮树。
缀 - 尾 桥 路 下 有 二 棵 树 渣 油
（37）nən²qa¹lo¹pɤ⁴qa²ȵaŋ¹ɛ¹ȶaŋ¹ȶe¹. 他脚底下就有一把扫帚。
他 缀 - 脚 坡 就 有 一 条 扫帚
（38）vɤ⁴tsa³qa¹mɛ⁶ȶu²lɛ¹qa¹ɬaŋ⁴tɕi⁵/ljaŋ⁶mɛ²vo¹ke⁶no⁵.我家门前坝子种/长有很多苋菜。
我 家 缀 - 面 门 个 缀 - 坝子 种/长 有 苋菜 多
以上例句中的mɛ²或ȵaŋ¹标示了一种静态存在，前加其他动词只是说明存在的原因，但静态
存在意在强调存在的结果状态。在实际语言交际过程中，确实也很少用到诸如例（38）那样的句
子，mɛ²或ȵaŋ¹即可简单明了地表达存在，无需再在前面加具体行为动作动词。
·28·
消失（C）段。若要表达一种动态隐去或消失，一般不用 mɛ²字句或 ȵaŋ¹字句，“隐去消失”本
身指某事物空间量变化的结果性状态，然，苗语又缺乏类似汉语中“了”这类表达情况变化的句中
体标记。因此，黔东苗语中可以单独用来表达空间量变化“消失”义的隐现动词较少，且这类词的
语义特征多限于对隐去消失的量化结果进行编码，并不包含具体动作方式义。苗语比较常用的
隐去消失类动词只有ɕu⁸、tɕu⁴、ta⁴、ta⁶、mɤ⁴等几个，如下：
（39）lɛ¹tsa³kɤ³ȵaŋ⁶ɕu⁶/mɤ⁴tsei⁴ɛ¹lɛ¹nɛ². 屋子里突然少了一个人。
个 家 路 里 少 走突然状一个 人
（40）vɤ⁴tsa³lɛ¹noŋ⁴tɕu⁴na²ne⁸ʑe⁴. 我家仓里没糯米了。
我 家 个 仓 完 糯谷 - 助
以上动词之所以能表达隐去消失义，是因为该类动词语义概念中同时含有隐去过程和隐去
结果，如ɕu⁶既可以表达“减少”的动作过程，也可表达“少”的结果状态；mɤ⁴既含有“离去”过程义，
又包含有“离去”的结果义；tɕu⁴既有“消耗”过程义，也有消耗后的“完结”结果义；ta⁴的语义概念中
既含有“丢”的遗漏过程，也包含“丢”的失去结果。正因为这类词的词义本身包括动作过程和动
作结果两个阶段，在语境中可获得动作过程义或结果状态义两种语义解读。也正因这类词的词
义本身含有“结果义”，也就不需要再借助其他诸如汉语中“了”一类的体标记来表达“有”到“无”
的变化过程。但在句子需要强调隐去的具体方式或原因时，苗语的消失类隐现句多是由“位移动
词+mɤ⁴”充当谓词核心，其中，位移动词表达隐现的方式或原因，mɤ⁴表消失。
（消失）遗留（D）段。这类消失留意结果存现句，并非简单的“结果性”，而是具有前因的“后
果”性存现，是苗语特有的一类存现句，由苗语中较为特殊的一类动词（兼表过程和结果语义）凸
显的特殊存现关系。这类存在句在结构与表层句意上与过程性处所存在句有一致性，其表达形
式亦可标为“NP（1 或NPL）+VP 存在+NP2”，差异在于存现方式词的语义差异，从而构成结构中NP1与
NP2之间的语义差异。就这类存现句表层意思来看，是表存在或不存在的静态性结果状态，但由
于句中的存现动词又不仅仅表结果，也对该结果产生的前因情况进行了语义编码，造成整个结果
存现句另含有一层深层含义，为存现物在空间关系中出现或消失的动态性量变过程。如下苗语
中同为“遗留、剩”义存现动词的 ta⁴和 lei⁸的语义差异就是对“剩余”结果产生的前因情况进行
区别：
（41）ȶoŋ⁴ɛ¹ta⁴tɛ⁴tau⁵，ɣaŋ⁴ɛ¹ta⁴tɛ⁴sa⁵，ta⁴tɛ⁴xʰa¹la⁴va⁵.
冲 那剩 个 树 村 那 剩个姑娘剩 个 伴 美好很
那冲还有一棵树，那村还有位姑娘，那位姑娘真漂亮。
（42）lɛ¹vi⁴noŋ³tɛ⁴lei⁸ɛ¹nən⁷nən⁷vo¹so¹. 这锅里还剩一点点辣椒。
个锅 这 还 剩 一 点 点 菜 辣椒
以上例句，ta⁴的动作过程义为“（某一空间处所或容器内的）遗漏”，而lei⁸的动作过程义为“溢
出（某一空间处所或容器外）”，那么，二者所产生的结果亦有同一空间内的量变与不同空间的量
变之语义差异：例（41）中的ta⁴所表示的“剩余”为指加合式，即除了有别的东西以外“还剩有”；而
例（42）中的lei⁸所表示的“剩余”为排除式，即没有别的东西“只剩有”。
结果类存在句在语义功能上更接近于领属类存在句，NP1与NP2之间凸显不同个体的空间位
置关系，但VP并不表达事物之间空间关系以某种存在方式的持续，而是表达空间关系变化后的
遗留性存在。结果类存在句中，表达存在方式的存在动词在语义上凸显存在物的隐现结果，在这
一点上，又与属性类存在句有相似之处，都凸显存现的状态性，但结果类存在句在表达结果的同
时，又预设了结果的原因。如以下例句：
（43）vɤ⁴tsa³lɛ¹li²noŋ³tɕu⁴za⁴ʑe⁴. 我家这丘田没鱼了呀。
·29·
我 家 个 田 这 完 鱼 - 助
（44）lɛ¹vi⁴moŋ²tɕu⁴vo¹ȶə¹ʑaŋ². 那锅没酸汤菜了。
个锅 那 完 菜 酸汤 - 助
（45）ɕɑŋ⁸noŋ³xɑŋ¹noŋ³tɑŋ⁸tɕi⁵ʑɑŋ². 这时，这里停风了。
时 这 处 这 停 风 - 助
以上例句的动词在语义上兼表过程和结果，例（43）（44）中的 tɕu⁴在苗语中既可以表达动作
过程“消耗”之义，也可以表达“消耗结果（完结）”之义；例（45）中的tɑŋ⁸在苗语中既可以用来表达
具体动作“停止”之义，也可表达“停止之结果（平静、结束）”之义，这类动词往往和句末的完结义
助词ʑɑŋ²同现。
整体而言，处所存现句中句首的NP（1 或NPL）与后面的NP2都是具有强空间特征的独立个体
物，二者的空间“处所—存在”状态明显，二者只是空间位置上的包含非重叠关系，即 NP2的空间
区域包含于的句首NP（1 或NPL）的空间区域之内。
（二）领有类存现句
处所类存现句是存现句中的典型成员，句中的主语是典型的空间处所，与宾语构成语义上的
“空间处所—存在物”关系。当存现句中的主语的空间处所语义特征减弱，非范畴化为有具体所
指的实物个体乃至有生命物时，那么，存现句中主宾之间典型的“处所—存在物”空间关系也就随
之非典型化，其语义关系更倾向于理解为“整体—部分”关系，如例（46）至例（48）可见转变过程：
（46）qa¹sʰo¹za⁴kɤ³vɛ²na⁶ki⁵za⁴no⁵poŋ⁵va⁵. 鱼籽草上面长了很多鱼籽。
缀 - 水草鱼 路 上 生 蛋 鱼 多 很 很
（47）nən²tsa³tɛ⁴mi⁴pe⁵poŋ⁵/mɛ²o¹tɛ⁴qa¹tɛ¹pe⁵. 他家的母猪生了两只猪仔。
他 家 个 母猪 生 有 二 只 缀 - 崽猪
（48）nən²paŋ⁸tɕi⁴lo¹təu⁶ɛ¹lɛ¹pʰo¹. 他脚上长了个泡。
他 的 肢 脚 长 一 个 泡
以上例句表述的“整体—部分”关系中所含的空间语义依旧较为明显，句首的主语尚介于空
间处所向领主物转换的中介状态。如以下例句：
（49）tɕo²te²mɛ²ɬo¹tɕɤ⁴qa¹ki¹. 桌子有四个犄角。
桌子 有 四 肢 缀 - 角
（50）nən²qa¹lju⁵mɛ⁶tɕaŋ²lɛ¹ti²naŋ⁴. 他眼皮上生个针眼。
他 缀 - 皮 眼 长 个脓包穿
苗语中强调空间处所义与强调个体实物义的名词之间并没有形式上的变化或标记，以上例
句句首的NP1既可以解读为空间处所，也可以理解为个体实物。但是相较前文例句而言，该类例
句中的 NP1与 NP2之间的空间已是一个重叠（或叠合）的空间，即 NP2隶属于 NP1之所在的空间之
类，也就是“整体—部分”关系。在“整体—部分”存现句中，我们依旧可以感受到NP1较强的空间
特征。
当“整体物”的生命度增高，其空间语义特征也就相应减弱，便可理解为“领有者”，后面的存
现物 NP2便成了“被领有物”，二者构成领有类存现关系。而“领有”与“蒙受义”又存在语义相关
性，试看下列例句：
（51）qɛ³tau⁵ɬʰo³za⁴noŋ³pɛ²o¹pɤ¹lju⁸qa¹nau². 这棵紫竹掉了几片叶子。
根 树 紫竹 这 掉 二 三 块 缀 - 叶子
（52）ȶu¹ɣaŋ⁴ta⁴/ta⁶ɛ¹tɛ⁴li³. 村里丢/死了一头羊。
处 村 丢死 一 头羊
·30·
与其他语言的领有存在句不同的是，苗语中的领有存在动词没有体的变化，既表达领有物者
与领有对象之间真实存在的物物关系以外，动词还可以隐含运动与事物之间的情状关系，即动词
可以表达现有的存在关系，也可以指过去或将来的意念存在关系。Vendler（1957）曾将情状分为
状态情状和事件性情状两大类，而事件性情状又分为活动情状、完结情状和达成情状三小类。动
词是否具有动态性是区别状态情状与事件性情状的重要语义特征，黔东苗语中的动态性语义特
征往往就是动词本身语义概念的一部分，动词的语义情状是否具有动态性完全取决于动词本身
及其与语境之间互动，并不需要强制性动态形式来补充。这种动词所含的动态性语义特征体现
在领有义存在动词中，就是苗语中的领有存在动词兼可表达“有过”“有了”“有着”等不同的时制
语境下的领有存在。如以下例句：
（53）tɛ⁴qau¹lu⁴ɛ¹mɛ²o¹tɛ⁴tɛ¹pʰi³. 那个老人有两个女儿。
个 公 老那 有 二个 女儿
（54）nən²mɛ²o¹tɛ⁴tɛ¹pʰi³，ta⁶tɕu⁴ʑɑŋ². 他有过两个女儿，都去世了。
他 有 两 个 女儿 死 完（助）
以上例句中的存在动词mɛ²本身作为存在关系动词，本是表达非动态的状态情状，该动词的
语义特征从语义逻辑上来讲多体现为［- 动态］，以表达领属类存在关系，如例（53）。这类关系类
动词在现代汉语中要表达事件性情状，需要加相应的动态助词来表达时间轴上的存在情况（存在
时态），而作为苗语中典型的存在动词mɛ²可以不借用动态助词即可直接用来表达事件性情状领
有关系。苗语中的动词所含的事件性情状中的［+动态］语义特征往往由非句子内部的语境或句
子的其他实词成分激活，得到相应的动态性解读，如例（54）用时间词去激活该动词的前后时间状
态变化，从而体现出动态性。
可以看出，领有类存在结构中表达存在领有关系的两个名词 NP1、NP2在语义上都有较强的
独立个体性和空间性，NP1在强调空间义的同时，还具有强指称义，指称领属关系中的领有者。
（三）属性类存现句
若说处所类存现句中体现的处所词 NP（1 或 NPL）与存现物 NP2之间体现的是具体可感空间
物之间的关系，那么，领有类存现句句首的处所词NP（1 或NPL）已经抽象化了不再指具体可感的
空间处所，而是有生命度的人或机构等；而属性类存现句中却是句尾的存现物 NP2已抽象化了，
不再指带有数量义的存现实物，而是具有某类特征的类指名物。
属性类存现句结构是“NP（1 或NPL）+ AV+NP2”，其中的存在方式词不再是表达存在关系的动
词，也非具体动作动词，而是带有状态或属性义的形容词。从谓词表达的情状类型来看，属性类
存在句属于状态情状，不存在动态性。由于苗语中的形容词与动词之间在句法上并不存在较大
差异，后面都可以直接加名词构成谓词性形名结构。当形容词连接的前后两个名词之间有抽象
意义上的空间——（空间内的）某物关系时，便构成了属性类存在句，其中的形容词充当存在动词
的语义角色。也正因苗语中形容词的这种特殊句法功能的存在，才有该属性类存在结构，这也就
成了苗语不同于其他语言所特有的属性类存在句结构。
苗语中的属性类存在结构中的主语 NP1在语义上往往是定指的或特指的某实物；结构中的
AV 可以是状态动词，语义凸显出状态性，存在方式词更多情况下是形容词性的，用来表某物含
有/具有某种属性或某物处在某状态；NP2可以看作是补语，也有学者认为是宾语，但这并不影响
该结构所表达的语义关系和语义概念，毋庸置疑的是NP2在结构中并非作为被支配对象而存在，
而是作为一种带有某种属性的存在物，且该存在物隶属于前面的NP1，如以下例句：
（55）tɕo²fɑŋ¹noŋ³poŋ²ki²poŋ²ȵe⁴va⁵. 这个地方很盛行芦笙和铜鼓。
·31·
条 地方 这 盛行芦笙盛行鼓 很
（56）lɛ¹tsa³moŋ²xaŋ⁵za⁸təu⁴. 这个房间有火烟味儿。
个房子 这 臭 辣 火儿
（57）lɛ¹vo¹noŋ³tɛ⁴xaŋ⁵ȵu⁴ȵo². 这菜还有一股夹生味儿。
个 菜 这 还 臭 生 - 语助
（58）nən²tɕɤ⁴ŋɑŋ⁴ȵo⁶kɑŋ¹poŋ⁵va⁵. 他小腿起了很多红斑。
他 肢 腿 花 虾 很 很
以上例句所示的属性类存在句，所谓的存在动词多是状态动词或形容词，句中尾段的存在物
往往在语义上是类指的，并不指具体的存在物，更是与存在物的数量相去甚远，结构中表达存在
物的 NP2前不能加数量短语或量词进行限定。对这类存在句中的存在物进行量化时，往往通过
存在动词或形容词的程度量化来间接说明存在物存在的情况，如以上例句中表达存在量用程度
副词 va⁵、poŋ⁵ va⁵等，而不用表物体数量的“no⁵多”。在很多语境中，形容词后的名词甚至成为该
形容词表达性状的一部分，实现了词汇化的过程，不再是一个形名组合，而是固定词汇，其语义上
的属性或状态义更加鲜明。如例（61）中“ʑoŋ⁵ke³饿饭”就是“饿”的意思，“nei⁶u³破衣服”引申为
“缺衣”：
（59）vɤ⁴tsa³lɛ¹li²noŋ³to¹ta¹poŋ⁵va⁵. 我家这丘田土层深得很。
我 家 个 田 这 深 土 很 很
（60）fʰɑŋ¹qei¹ ²pɛ³tsɑŋ⁵，fʰɑŋ¹m̩̊ʰu¹ ²pɛ³ki⁵.
荒废 活 不 满生意 荒废 苗绣 不 满 柜
不劳动，田园不长粮食，不绣花，衣柜没有花衣。
（61）ȵo²qei¹qa²ʑoŋ⁵ke³，ȵo²m̊ʰu¹qa²nei⁶u³. 抛弃农活就饥饿，抛弃针线没衣穿。
弃活路 就 饿 饭 抛弃 苗绣 就 破衣服
（62）tɛ⁴tɛ¹noŋ³lɛ¹pɑŋ⁷u³va⁵qɑ³tɕu³tɕu⁴ʑɑŋ². 这孩子的衣服脏泥巴完了。
个 孩 这 个 件 衣服脏 泥巴 完 - 助
例句（59）所示的属性类存在句中后面的NP2的语义还比较实在，例（60）（61）中NP2与前面的
形容词结合更为紧密，词汇化程度更深，NP2所表达的实体概念意义已虚化。苗语中的这类AV+
NP结构类似于汉语中的黏合式动补式，NP2的体词词汇义并不明显，其语义功能在于进一步补充
说明AV的涉事，可以说NP2就是为了进一步说明AV而存在的。需要注意的是，在属性类存在句
中，能够进入该结构的 NP2在语义上必须具有属性义，且进入该结构位置的名词空间义弱化，属
性义相应得到凸显，表达的是与动词或形容词的属性关系。正是由于NP2凸显属性义，前面不能
再受凸显空间义和个体义的量词的修饰，也正是因为 NP2凸显属性义，位于结构处所位置的 NP1
就必须是具有强个体义的有指或定指名词，一般的抽象名词不能进入NP1的位置。
属性类存在句是由属性形容词连接的具有该属性的两个关联物，NP（1 或 NPL）与属性词 AV
的关联是临时性陈述；而 NP2与属性词 AV 之间是直接属性关联，也就是说，AV 所表达的属性事
实上是依附NP2的属性。虽然，NP2是AV的直接关联物，但二者的关联并非固定的。在名词的语
义系统中，属性义往往是人们对事物内涵义或概念义以外的主观认识或评价，并不包含在概念义
中；加之，名词所含的属性也具有多样性，在不同的语境中体现的属性义也有较大差异，亦体现出
较强的主观性和不确定性。我们在表达某物具有某种属性时，为了表义明确，也就有属性直接关
联物NP2产生的必要，这也是属性类存在句形成的句法语义动因。
·32·
三、小结
按结构类型来分，黔东苗语存现句可以分为完整式存现句、无主式存现句和零动词存现句。
前两类是含有谓词的存现句，谓词可以是一般行为动作动词、结果状态动词或形容词或存在标记
动词mɛ²、ȵaŋ¹。零动词存在句，主要是通过凸显存在物的存在量而构成的特殊存在句，苗语中的
“ȶo⁶是”字存在句很少用于日常交际中，只出现在对汉语“是”字存在句的直译语境中。
从存现主语与存现宾语所构成的语义关系来看，黔东苗语存现句可分为处所类存现句、领属
类存现句和属性类存现句。其中，处所类存现句中体现的空间关系最为明显，是存现句中的典型
成员；而领属类存现句可以看成是处所主语具体实物化乃至人物化的一类非典型存现句；属性类
存现句是黔东苗语特有的一类存现句，存现物的空间性减弱，在语义上倾向于类指，以补充说明
主语的属性。
参考文献：
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［3］ 朱艳华. 载瓦语宾动同形短语的特征及形成机制［J］. 民族语文，2013（3）：28 - 36.
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［8］ 史金波. 西夏语的存在动词［J］. 语言研究，1984（1）：215 - 228.
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［责任编辑：毛家贵］
Syntactic and Semantic types of Existential Sentences in Miao
Language in Qiandongnan
TANG Qiao⁃juan
（Journal Agency, Kaili University, Kaili, Guizhou, 556011, China）
Abstract：In terms of form, the place or verb of existential sentence in Miao language of Qiandongnan
can be concealed according to the context, so the structure of existential sentence can be divided into
three types: complete, subject-free and zero-verb form. When the mode of existence is not emphasized,
the existential verb is not the core of the sentence. Sine there are many typical syntactic phenomena
that adjectives can be followed by nouns as predicate core in Miao language in Qiandongnan, the admis⁃
sion of qualitative adjectives into existential construction causes semantic complexity of existential sen⁃
tences in Miao language. From the semantic relationship between existential subject and existential ob⁃
ject, existential sentences in Miao language in Qiandongnan can be divided into three categories: loca⁃
tive existential sentence, possessive existential sentence and attribute existential sentence.
Key words：Miao language in Qiandongnan; existential sentences; structure type; semantic type
·33·
第 40 卷第 1 期
2022 年 2 月
凯里学院学报
Journal of Kaili University
Vol. 40 No. 1
Feb. 2022
现代性语境下侗族鼓楼的“失真”及其保护
杨炜竹
（武汉大学文学院，湖北 武汉 430072）
摘 要：侗族鼓楼作为侗族形象的标志与化身，是侗族直观的、物象的文化，是维系侗族
人民的情感因子，也是侗族共同记忆的源泉，更是沟通侗族历史与现实的桥梁。侗族鼓
楼在传承历史文化、凸显民族认同和体现民族和谐方面具有重要意义。在现代性语境
下，部分侗族鼓楼建筑失去了原有的空间属位，被越来越多的钢筋混凝土式的现代民居
包围的现象日趋严重，其失序的空间序列与建筑美学的整体性严重丧失，这不得不引起
我们的警醒与思考。
关键词：侗族鼓楼；民族认同；民族和谐
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1673 - 9329（2022）01 - 0034 - 06
侗族鼓楼作为侗族人民在长期的社会实践活动中创造出来的独特建筑文化，是侗族居民聚
众议事的文化空间，是一种感性的生命形态，“是侗族直观的、物象的文化，是侗族人民用空间语
言的形式谱写的诗和歌”［1］177。而且，侗族鼓楼既是维系侗族人民的情感因子，也是侗族人民共同
记忆的源泉，更是沟通侗族历史与现实的桥梁。仅就鼓楼建筑的空间序列而言，鼓楼先于村寨而
立于寨子中心，故有“先有鼓楼后有侗寨”之说。且其形式与结构本身，就赋予侗族生活理念的物
态观赏性。可以说，“鼓楼建筑艺术完全超越了起居建筑的意义和范畴，站在群体意识和生命意
识的高度，将群体精神寓意于建筑艺术的现象之中，使楼文化融合种群性格、民族精神和历史于
一楼，充分展现出建筑艺术的意义和象征”［2］
。
一、侗族鼓楼作为侗文化的物态象征物
鼓楼是侗族村寨的象征，是侗族群众重大集体活动的聚集场域。在侗家人心里，鼓楼既凝重
又威严，是神圣不可侵犯的殿堂。在侗族村寨众多的建筑物中，鼓楼因其厚重的历史文化积淀而
具有形式上的统领地位，在侗族人民心中具有崇高的地位。“这种威望是象征性的资本，其象征性
并非语言上的能指与所指的关系，而是这种地位象征性可转化为‘造物’的力量。对于侗族人民
而言，这种地位是具体的，而不是抽象的，并且总是以文化的，同时也是建筑的具体形式来获得其
‘力量’”［3］119。侗家人认为，鼓楼那“高大”雄浑的造型和内蕴的侗族民族精神的物化表征，彰显的
正是鼓楼的神圣地位。“同其他传统社会一样，侗族社会是通过威望（等级、地位、血缘关系、道德
规范、民俗民规、传统，等等）的力量组织起来的，而非财富。有趣的是，这种威望‘铭刻’于建筑中
收稿日期：2021 - 10 - 10
作者简介：杨炜竹（1997 -），女，贵州岑巩人，武汉大学文学院2020级硕士研究生，研究方向为文学理论与民族文化。
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并且也只可能在侗民们的建筑居住过程中得以实现”［3］121。
首先，鼓楼凝聚着侗族人民厚重的历史文化。侗族是一个只有语言没有文字的民族，历史文
化没有史书的记载，其全部的历史、文化与记忆主要依赖以侗族大歌为主体的侗族音乐传承和以
侗族鼓楼为代表的建造物“记载”。侗族到底源于何时，研究侗族历史的史家众说纷纭，莫衷一
是，没有一个统一的结论。但侗族鼓楼作为一个民族的文化承载物，是侗族人民历史的“记载”文
本，也是侗家人劳动与生活的缩影。它不仅见证了侗族社会的发展历程，而且见证了一代又一代
侗家人的艰辛岁月。侗家人对其民族历史的解读，往往是通过他们对鼓楼的膜拜与解读来彰显
的。在侗族人民的心目中，鼓楼不仅仅是一种挺拔于村寨中心的丰碑，而且还是其民族身份的精
神象征物。所以，在外人面前，鼓楼是侗家人引以为荣的骄傲，他们常常会自豪地夸赞“这是我们
的鼓楼”“我们的鼓楼很漂亮”。因此，“侗家人才不惜一切代价，要树立自己文化的形象——建造
鼓楼，树立起这一座座民族灵魂的丰碑”［1］193。
其次，鼓楼是侗族人民团结和谐的最好脚注。随着侗族社会的发展，鼓楼的作用已由单纯的
宗教祭祀逐渐发展成为侗族居民集体活动的中心。侗家人不管是击鼓传信、娱乐聊天、摆古颂
今、商议寨事，还是知识传授、侗歌展演、规约宣讲、迎宾送客、逝者追思等礼仪性的集体活动，无
一不是在鼓楼进行。而正是基于集体性活动的长期性与历史性，它把侗家人紧密地团结在一起。
“就这样，通过在鼓楼内进行的一些仪式向个体表达这种集体认同，而礼仪所使用的空间与场
所——鼓楼也因之成为有活力的传承集体认同意识与发挥功能的有机体。在鼓楼中所进行的种
种民俗文化事象，使村落成为民俗传承的生活空间”［4］
。这些在鼓楼内进行的各项约定俗成的集
体性礼仪活动，使侗族社会一直处于和谐发展之中，呈现出侗族人民建立起一套和谐秩序之上的
美感，充分彰显了鼓楼所独有的凝聚力。鼓楼的这股凝聚力，实质上就是一幅侗族人民和谐美好
的生活画卷。长期以来，侗家人“把维护集体利益，团结协作，和谐共生作为行为规范，作为一种
道德上的追求、审美追求”［5］21。例如，在侗族的“春节”“关秧门”（农历五月中旬）、“六月六”“吃新
节”（七月）、“相思节”（农历八月底）、“平安节”（吃甲戌）等众多节日里，鼓楼聚集了整个村寨的民
众，几乎是里三层外三层。特别是祭萨节、春节、六月六这三个节日，家家户户来到鼓楼及鼓楼坪
参加活动，造成万人空巷的场面。当然，在鼓楼进行的集众议事、宣讲款约、宣传村规民约，每户
都要有人到场，特别是当家的男人，没有特殊事情不能缺席。而举行交谊歌舞、摆故事、聊天也是
人数众多的集体性活动，参加者有一定的年龄区分，年轻人多会参加交谊歌舞，特别是“多耶”对
歌。而摆故事、聊天的多为上了一定年纪的老年人。此外，鼓楼还有击鼓报信、迎宾送客的功能，
人数却要少很多。侗家人在鼓楼里举行的这些集体性活动，是一种人员众多的聚众行为，没有专
门的人维持秩序，但人们都能够自觉遵守规约、和谐相处。正因为如此，侗家人团结友爱、相互尊
重、和睦相处的行为风尚就在鼓楼里逐渐形成并长期延续下去。正如侗族款词所言：“独木不成
林，滴水难成河。一根棉纱容易断，十根棉纱能把牯牛拴。三人同行老虎怕，一人走路猴子欺。
我们要像鸭脚板连块块，不要像鸡脚爪分叉叉。”［5］20这首款词是侗族社会生活经验的真实写照，
同时也体现了侗族人民和谐共生的审美理念。
再次，鼓楼凸显了侗族的民族认同感。英国历史社会学家安东尼·D·史密斯认为：“象征符
号能够唤起民族成员对共同的历史遗产和文化血缘的情感；对某个共同身份的认同和归属感会
使他们感觉变得强大和高尚。”［6］
作为侗族村寨的象征符号，鼓楼承载了侗族厚重的历史底蕴，具
有鲜明的民族风格。可以说，鼓楼在长期的历史演进过程中已经激发起侗族全体民众强烈的民
族认同感。由于侗族人民长期生活在一个比较封闭、恬静而又和谐的区域，政治经济生活、语言、
·35·
服饰、居住环境、生活习惯，乃至接受的文化教育方式都大致相同，从而积淀了共同的民族心理，
产生了以鼓楼为象征物的独特的民族建筑文化。这种文化又将侗族人民紧紧地聚焦在一起，成
为一个不可分割的整体。第一，从显象寓意方面看，“鼓楼象征着侗寨”正是民族认同的物象形
式。在贵州黎平、从江、榕江以及广西的三江，见到高高耸立的鼓楼，说明这个寨子一定是侗寨。
一般而言，侗寨1个家族建有1座鼓楼。如果看到寨子里有1座鼓楼就说明这里生活的是1个家
族，如果是多座鼓楼就是多个家族。如高增侗寨3座鼓楼就代表了3个大家族。当然也有几个家
族共建1座鼓楼的，只不过这种情况较少，只在一些大的侗族村寨存在。如肇兴侗寨的兴团鼓楼
就是由白、马两个家族所建。可以看出，“鼓楼是重要的族群符号，象征民族对自己族属身份和文
化身份的有意识选择，也表示群体之间对彼此族属身份的认可”［7］
。第二，从社会功能方面看，鼓
楼的多种群体性聚集形式体现了侗族的民族认同。鼓楼汇聚了侗族人民的多项集体聚集功能，
如聚众议事、娱乐欢庆、宣传教育等，这些活动所体现的群体意识表明，侗族人民已将鼓楼与族群
身份融合为一。第三，从社会责任方面看，侗家人对鼓楼修建的无私奉献也体现了侗族的族群认
同。鼓楼的修建主要靠村民集资和向外筹资两种方式（近年来部分村寨鼓楼的修建得到了政府
的补助），大家有钱出钱，有力出力。鼓楼建成后，管理鼓楼的人是没有报酬的，全凭管理者的群
体服务意识。所以说，每一个村民不但明确自己在整个村寨中的社会角色，而且也强化了侗家人
的民族认同行为。
侗族鼓楼作为一个独具审美寓意的文化象征物，更是保存民族记忆、增进身份认同、提升民
族凝聚力的重要艺术符号。它一方面具有审美愉悦的功能，成为民族独特的文化艺术符号；另一
方面则具有整合社会记忆的伦理价值，进而演化成为某种特定的“意识形态”，并涉及到集体文化
记忆、民族认同等问题。法国人类学家哈布瓦赫在 20 世纪初期系统论证了“集体记忆”（collec⁃
tive memory）的概念范畴，认为任何民族的文化艺术形态都凝结了特定族群的生产方式、历史文
化、风俗习惯等信息，然后再通过艺术形象进行“记忆”与“传播”。“在一个社会中有多少个群体和
机构，就会有多少不同的集体记忆，而且这些记忆通常都是由其各自的成员经历很长的时间才得
以建构起来的”［8］
。与此同时，瑞士心理学家荣格也针对文学史中的特定审美意象，提出“集体无
意识”的理论，认为诸如“浮士德”的艺术形象不仅是歌德的艺术创造，更是德意志民族整体内心
“无意识”的呈现，是“浮士德创造了歌德”。可见，社会与集体记忆可以存在于历史文献资料中，
但也要内蕴于形象生动的艺术符号体系内部，借助于感性审美与情感传达实现记忆传达。“社会
记忆并非只存在于大脑中，它还存在于表演、仪式、故事、冲突和生育等行动之中。社会记忆实在
就是社会行动”［9］
。鼓楼作为侗族人民群体聚集的重要场所，见证了侗族人民生活中的所有历史
事件，在漫长的岁月中凸显民族意识，进而增强民族成员的情感与身份认同感。
最后，鼓楼体现了侗族人民独特的审美意识。鼓楼不管是在外部造型、楼身雕塑、檐板绘画
方面，还是在内部柱、枋、檩、椽犬牙交错的对称、平衡结构方面所体现出来的美感，都彰显了侗族
人民高超的艺术技艺和独特的审美观念。侗族人民在鼓楼中凝聚了对日常生活的审美观照，可
谓“艺术在劳动中，劳动蕴含艺术”。侗族人民善耕勤织，在朴素的劳动中创造价值并感受生活的
美好。男孩子从小就要学习农耕、酿酒、打猎、弹琴、唱歌、建造鼓楼等一系列技能，而女孩子则要
学习织布、印染、绣花、舞蹈、剪纸、唱歌等，这些物质生产劳动不仅创造生活产品，更是通过培养
人们的审美文化意识，激发人们对美好生活和诗意理想的追求。比如节日、饮食、鼓楼等都凝练
出侗族独特的民族审美意识，甚至成为当代民族文化传播的名片符号。鼓楼作为侗族人民生产
劳动的艺术呈现，是主体“本质力量对象化”的反映，促进人们的情感完满与性格塑造。
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二、现代性语境下侗族鼓楼的“失真”
早在1985年6月，易凯在人民日报发表署名文章认为：“作为民族村寨和族姓的标志，民族团
结和兴旺的象征，民族悠久文化传统赖以承继的场所和维系民族思想感情的纽带，鼓楼在侗族人
民心中具有一种至高无上的神圣地位。无论是在风雨如晦的过去，还是在兴旺发达的今天，侗家
始终如一地将智慧和汗水无私地奉献给鼓楼，每一座鼓楼都是一座侗族文化灿烂的纪念碑。”［10］
但是，在经过了近40年的社会发展之后，在民族互通与频繁交往的今天，在现代化的生活已经遍
布中国各个角落的语境下，原来处于封闭环境下的民族生活以及民族文化日益受到来自现代性
各个方面的冲击，侗族地区各村寨的鼓楼建筑及鼓楼文化也未能幸免。在现代性语境下，侗族鼓
楼赖以生存的文化空间已经出现了逐渐消失的迹象，民族文化传承场域也较之传统社会发生了
改变。这种改变主要表现为侗族鼓楼的“失真”，主要表征有三。
其一是部分侗族村寨鼓楼的“中心地位”已不复存在。随着经济社会的发展，原先交通闭塞
的村寨发生了翻天覆地的变化。特别是脱贫攻坚战的胜利，许多经济落后的侗族村寨在饮水、电
力、道路、通讯、住房、医疗、教育等方面都得到了很好的改善。就交通状况而言，柏油公路或水泥
路基本上通到了家门口，村寨原先那种晴天一身灰、雨天一身泥的污浊现象得到彻底改变。与此
同时，便捷的交通也使一些村民搬出居住了几代人的村寨，远离村寨及鼓楼，将新房建在公路沿
线。随着鼓楼周边居民的不断迁移，导致了处于村寨“中心地位”的鼓楼被边缘化。再者，易地扶
贫搬迁工作也让一部分居住条件差的村民搬离了故土，这使得原先居住于鼓楼周边的村民变得
越来越少，鼓楼也就失去了中心地位。
其二是新建鼓楼远离侗族村寨，没有凸显出侗族鼓楼的文化底蕴。从侗族鼓楼重新修建的
视角来看，有两个问题引起我们的注意：一是对侗族村寨原有鼓楼的维修或拆除重建。维修基本
上是保留主柱，只是对边柱、瓜柱、檐板、翼角等进行更换，有些也在原有的基础上加层（一般是加
两层、四层，保留原来的鼓楼层数为单数），使鼓楼变得更为雄壮、美丽。如果是拆除重建，大多是
按照原有的样式在原来的地址修建。但是，重建的鼓楼都比拆除前的鼓楼要高要大，比原来的样
式也更美观。二是新建鼓楼。从表面上看，侗族鼓楼越建越多，越建越好，但这部分鼓楼多建在
人口密集的城镇、旅游景点、城市要道旁以及客车站广场、高铁站广场等人员密集的场所，如从江
鼓楼、黎平鼓楼、凯里高铁南站鼓楼、从江县洛香高铁站鼓楼等，这些鼓楼除了开展大型活动使用
外，平常只是民众的一种休闲观赏场所，没有侗族村寨鼓楼那种生机盎然的活力与激情。
其三是维护措施的滞后使鼓楼的文化召唤力弱化。一是鼓楼受火灾损毁，重建时间较长。
火灾是鼓楼的天敌，由于鼓楼全部为木质结构，极易引发火灾。近年来，火灾频发导致鼓楼受损，
如广西壮族自治区三江侗族自治县的马胖鼓楼、独峒鼓楼、干冲鼓楼、林略鼓楼和贵州省从江县
的信地鼓楼、高增鼓楼、小黄鼓楼等都因不慎引发火灾被全部烧毁。其中林略鼓楼是三江侗族自
治县的侗族生态博物馆，火灾致使馆内陈列的文化遗产被付之一炬。这些被烧毁的鼓楼因多方
面的原因，重新修建时间都不短，这不仅影响了侗族人民的情绪，也影响了整个寨子的威望。二
是对破旧鼓楼的维修不及时。一些侗族聚落因交通闭塞远离城镇，其鼓楼因建造时间长久，保护
不力，缺乏维修资金等原因已经出现瓦损、柱朽、壁破的现象，如黎平县岩洞镇的四州鼓楼、竹坪
村寨简鼓楼、上爪鼓楼等。这些鼓楼长期得不到维修，不仅使村民的聚集性集体活动无法正常开
展，同时也使鼓楼失去了往日的艺术魅力和感染力。
此外，随着现代化的生活方式及其生活设施的介入，侗族村寨的民居建筑与村寨样貌正在发
生新的变化。例如，多数侗族村寨出现了鼓楼被钢筋混凝土民居包围的现象，与原来相得益彰的
·37·
木质建筑群出现了较大反差；再加之村寨劳动力的输出与生态林的保护措施，原先那种几十人从
高山运送硕大木头的现象变得不可能。与此同时，很多村民选择建造钢筋混凝土结构房屋，而不
再顾及新建筑材料与建筑形态与鼓楼建筑以及村寨木屋建筑的和谐性。而这一行为既没有受到
侗族习惯法的约束，也没有受到当地政府相关部门的制止。久而久之，鼓楼周边的砖房越建越
多，以至于出现了钢筋混凝土结构的房屋包围鼓楼的现象，且还有愈演愈烈之势，最严重的是有
的民居与鼓楼的翼角几乎连在一起，使鼓楼的整体性美感受到了极大破坏，造成了鼓楼建筑自然
美的“失真”。这种现象不能不引起我们的警醒与思考。
三、现代性语境下侗族鼓楼应采取的保护措施
近年来，相关部门为了保护侗族传统村落、传统建筑，陆续制定了一些行之有效的措施，如贵
州省于2017年制定了《贵州省传统村落保护和发展条例》，黔东苗族侗族自治州从2008年开始，
相继编制了《黔东南苗族侗族自治州民族文化村寨保护条例》《黔东南苗族侗族自治州民族文化
保护办法》《黔东南苗族侗族自治州传统村落保护实施办法》《黔东南州传统村落实施方案》［11］
。
鼓楼建筑最多的黎平县也于 2015年出台了《黎平县传统村落保护管理办法（试行）》。榕江县出
台了《大利、宰荡、脚车等民族村寨的保护办法》，明确了对鼓楼等传统建筑的保护要求和保护措
施。但在实际工作中，仍然存在两方面难题：一是破旧鼓楼的修复资金不足，仅靠村民的少量集
资、热心公益事业的单位和人士捐款远远不够；二是鼓楼原有建设格局的规划不到位，导致鼓楼、
鼓楼坪、水塘这三样不可或缺的事项仅剩鼓楼孤零零地立在那里，鼓楼的整体建筑格局被打破，
如何在现代性语境下保护好鼓楼的传统文化空间已经成为一个紧迫的现实问题。
笔者以为，要破解上述保护鼓楼文化的瓶颈，必须建立有效的鼓楼文化传承保护机制，采取
有效的保护措施。
第一，划拨专项（或筹措）资金，及时对破旧鼓楼进行修复或重建。现在一些边远村寨鼓楼损
坏的只是板壁、檩、椽枋以及瓦片，支撑鼓楼的主柱、边柱依然完好，不用更换。当地文物管理部
门对这类鼓楼就要及时划拨专项资金予以修复，而且必须修旧如旧，保持传统的鼓楼格局。当
然，对一些破损严重、无法修复的鼓楼则应及时拆除重建。
第二，实施总体规划，保持鼓楼的整体文化空间。可以由县级规划管理部门和文物管理部
门，在有一定规模的侗族村寨实施统一规划，在鼓楼周边统一建造木质民房，保持鼓楼与民居的
间距，至少在 30米内应当禁止建造钢筋混凝土民居，便于村民集体娱乐。民居应与鼓楼保持一
定的安全距离，以利于防火。在有条件的地方，应当将鼓楼、鼓楼坪和水塘一并修建，体现鼓楼的
整体性特征。
第三，制定防火对策，解决鼓楼火灾频发的难题。充分利用鼓楼的群体聚集性作用，宣传防
火安全知识和灭火技巧，提高侗族人民保护鼓楼的自觉性，增强村民对鼓楼、民居、风雨桥等木质
建筑物的防火意识。对鼓楼内的电线要派专人负责，同时还要定期检修，防止电线漏电引发火
灾。冬季在鼓楼烧火烤火的，要做到人走火灭。条件允许的村寨，可以建立义务消防队，购买消
防设备，招聘热心于公益事业的村民担任消防员。
第四，加强人才培养，解决鼓楼建造技艺传承难的问题。当下，鼓楼建造技艺已面临失传的
危机。由于鼓楼的建筑技艺无文字记载，单凭口授心传，传授人员大多限于父传子，子传孙。另
外，就鼓楼数量而言，一个寨子（一个族群）只有一座鼓楼，建好了就不会再建（一般要管几十年）。
这种时间间隔的长久性也导致鼓楼建造技艺的失传。因此，要做好鼓楼建造老工匠师的工作，使
他们抛弃世俗的偏见，多传授一些年轻人鼓楼建造技艺；同时，政府部门也可以在设有建筑专业
·38·
的高等院校和职业院校加强对木质古建筑建造技艺的传授，培养专业人才。
总而言之，鼓楼作为特定自然空间中的文化符号，是民族区域的文化地标，呈现出丰富的空
间美学特质，并且深入到主体内心的“精神空间”。与此同时，侗族鼓楼的内在雕塑、符号形象等
又内蕴艺术美的特质，具有特殊的形式美感，表征出民族文化的生命意识。这些元素又能够与自
然环境、主体生活、民族丰富等有机结合在一起，呈现出整体化的和谐美。
参考文献：
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版），2003（3）：6 - 7.
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［11］吴平 . 贵州黔东南传统村落原真性保护与营造——基于美丽乡村建设目标的思考［J］. 贵州社会科
学，2018（11）：92 - 97.
［责任编辑：罗康智］
The“Distortion”and Protection of Drum Tower of Dong Ethnic
Minority in the Context of Modernity
YANG Wei⁃zhu
（College of Chinese Language and Literature, Wuhan University , Wuhan, Hubei, 430072，China）
Abstract：As the symbol and avatar of the image of the Dong nationality, the drum tower is an intuitive
culture of the Dong nationality, an emotional factor that maintains the Dong people, and the source of
the common memory of the Dong nationality. It is also a bridge to connect the past and the present in
the history of the Dong nationality. The drum tower is of great significance in inheriting Dong’s history
and culture, highlighting national identity and embodying national harmony. In the context of moderni⁃
ty, some drum towers have lost their original spatial affiliation, and the phenomenon of being surround⁃
ed by more and more modern reinforced concrete dwellings is becoming more and more serious. The se⁃
riousness of the disordered spatial sequence and the integrity of architectural aesthetics has to arouse
our vigilance and thinking.
Key words：drum tower of Dong; ethnic identity; ethnic harmony
·39·
第 40 卷第 1 期
2022 年 2 月
凯里学院学报
Journal of Kaili University
Vol. 40 No. 1
Feb. 2022
·乡村振兴研究·
文艺展演与乡村振兴的互动关系研究*
刘 进1，2
，罗康隆1
（1.吉首大学，湖南 吉首 416000 ；2.湖南科技学院，湖南 永州 425199）
摘 要：农业农村农民问题是关系国计民生的根本性问题，全党把解决好“三农”问题作
为未来三十年农村工作的重中之重。实施乡村振兴战略，是新时代我国政府处理“三农”
问题的总抓手。乡村振兴战略的总要求是实现“产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有
效、生活富裕”。乡村振兴不仅仅在物质生活层面，更关键在精神世界层面。因此，只有
坚持以农民为主体，深刻理解乡村文化与乡村振兴的耦合关系，准确把握新时代乡村文
艺展演的深刻内涵，方能找准乡村文艺展演的主要着力点和关键点，进而真正实现乡村
文化振兴。
关键词：乡土文化；文艺展演；乡村振兴；互动关系
中图分类号：C124 文献标识码：A 文章编号：1673 - 9329（2022）01 - 0040 - 06
2017年10月18日，“乡村振兴战略”一词首次出现在十九大报告《决胜全面建成小康社会 夺
取新时代中国特色社会主义伟大胜利》中。作为全面建成小康社会决胜期实施的七大战略之一，
乡村振兴战略充分彰显了党中央对“三农问题”的高瞻远瞩和治理决心。乡村振兴关键在“振兴”
二字，振兴的主体是农民，是农村，是农业，但最为关键的还是农民。充分发挥农民的主体作用一
定程度上决定着乡村振兴的速度和质量。就短期而言，乡村产业的发展繁荣能最快速度推动乡
村振兴的进程，带动广大农民群众发家致富，实现物质生活的充裕。但从战略层面看这远远不
够。习近平总书记说：“人民有信仰，国家有力量，民族有希望。”农民的物质生活改善仅仅是乡村
振兴的一部分，针对农民的精神世界，更重要的是要打造“三有”新农民，即工作有活力、人生有追
求和生活有理想。而实现这一目标需要乡村文化的积极浸染，更需要乡村文艺展演的精彩舞台。
一、乡村文化与乡村振兴
党的十九大明确指出，农业农村农民问题是关系国计民生的根本性问题，必须始终把解决好
“三农”问题作为全党工作的重中之重。一方面，乡村振兴必须坚持农业农村优先发展，加快推进
农业农村现代化的原则。另一方面，乡村振兴又必须遵循“产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理
有效、生活富裕”的总要求。农业农村现代化必然存在现代文化与传统农耕文化的冲突问题，乡
风文明也必然存在剔除传统文化和吸纳现代文化的现实矛盾。这种冲突和矛盾需要文化的力
量，需要信仰的力量。
收稿日期：2021 - 11 - 17
基金项目：湖南省社会科学成果评审委员会课题“乡村振兴战略下武陵民族走廊文化和旅游产业融合发展研究”（XSP20YBZ040）；
湖南省教育厅重点课题“文化自觉视野下的乡村振兴研究”（18A274）；湖南省教育厅优秀青年项目（21B0735）
作者简介：刘进（1987 -），吉首大学博士研究生，湖南科技学院旅游与文化产业学院讲师，研究方向为民族文化与乡村振兴、
文旅融合发展；罗康隆，吉首大学博士研究生导师。
·40·
乡村文化植根于中华民族悠久的文明之中，蕴含着我国优秀的传统文化基因，是中华民族赖
以生存的精神家园，是现代社会人们的精神原点。其最大的特质是真实、善良、淳朴，蕴含着人生
的静谧和自然的情怀。乡村是一个天然共同体，在这个共同体内，基于人与人、人与自然、人与社
会的长期互动和相互统一形成了独特的乡村文化，并规范着人、自然与社会的基本关系结构，维
系着人们正常的生产秩序和生活秩序［1］16 - 24。
文化的生和死不同于生物的生和死。文化的发展和演化自有一定规律，也内涵一定文化基
因，这种文化基因也可以理解为文化的种子。乡村文化的种子即乡村文化的构成因子。具体而
言，文化因子是在具体文化中，同时具备物质性、功能性和可调试性的基本结构单元［2］
。著名民
族学家费孝通先生提出的“文化自觉”，也是文化因子之间相互作用、相互调试和相互影响的
结果。
因此，要有效解决乡村振兴中文化冲突和矛盾问题，就需要充分运用文化因子之间的不同属
性，尊重乡村社会的既有优秀传统，允许既成的俗民社会存在，更应该创造一种包容的文化氛围，
力求文化的传统和创造、过去与现在的有机融合，真正实现文化自觉到文化自决的艰难跨越。
二、乡村文艺展演的理论基础
乡村社会是个鲜活的、有血有肉的社会，也是很有创造力的社会。文化可以作为引导乡村社
会俗民之间实际行动的潜在力量，不断丰富群体对自身的外部感知和认知，然后积累和在群体中
传递这种感知。在这个过程中，文艺展演可以在文化传递中充当重要角色，使得俗民之间形成一
种文化惯性，去指导其行动，固化其生活习性，使得生活更加从容和安定。
要深刻把握和理解乡村文艺展演，笔者认为有必要了解“表演理论”以及“表演”和“展演”之
间的大致区别和联系。谢克纳在《表演研究》一书中对表演的定义非常宽泛，不仅包括“仪式、戏
剧、体育、大众娱乐、表演艺术，也包括社会、职业、性别、种族和阶级角色的扮演等”［3］
。他指出：
表演的潜在概念指任何“架构、表现、强调和展示”的行为，这无疑与表演性研究的范畴有相当大
的重叠。理查德·鲍曼在《作为表演的语言艺术》提出“表演的本质”是一种说话的模式，是一种交
流实践的方式，是在别人面前对自己的技巧和能力的一种展示。从根本上看，表演作为一种口头
语言交流的模式存在于（表演者）对观众承担着展示自己交际能力的责任。这种交际能力依赖于
能够用社会认可的方式来说明的自身的知识和才干［4］
。
莎士比亚曾说，“整个世界就是一个大舞台”。展演是舞台表演的主要形式之一。美国著名
民俗学家罗格·亚伯拉罕在1977年倡导“展演”研究。 他认为“表演”一词不足以描述存在的文化
事实和现象，“展演”才能囊括表演、游戏、仪式与节日等任何文化事件。在展演性活动中，社区成
员集合在一起参与，使用他们文化中最深层、最复杂、多种声音、多种价值的符号与象征，从而进
入到一个潜在的有意义的经验之中。文化展演是一种被强调的事件，是以一种被期待的与被习
惯的方式运作的。展演活动变得既“不真实”又“超真实”。说它“不真实”，因为参与者会感觉到
离开日常生活而走向更加“受强调的、具有强烈自我意识的、被命名的与被框架化的、共同活动
的、风格化的”行为中；说它“超真实”，是因为事件采用日常生活动机与景观并把它们带进新境界
中，允许我们把它们看作某些更大存在模式中的一部分。1975年，理查德·鲍曼在《美国人类学
家》发表《作为表演的口头艺术》标志着“表演理论”正式形成。“表演理论”是在与“文本中心论”的
矛盾斗争中不断地明确自身的。对于坚持以“文本”为核心研究对象的人来说，“文本即是一切”。
这主要是由他们的民俗学问题意识所决定的，即强调关注民俗事象的“起源与传播”。相反，支持
“表演理论”的民俗学家倾向于“寻找民俗事象的意义”，并认为传统民俗学关于民俗事象的起源
与传播路线研究是无法解决这一问题的［5］
。
·41·
表演理论促成如下共识：即认为艺术形式是社会生活的一个部分，是人们所用、所做的事象，
它实践人们所从事的事，能够让我们把古老的对象和今天的事物同等地、公正地都看作社会资
源。表演理论的形成本身便是多学科融合的产物，它为民俗学带来的革命性影响实际上也体现
了整个人文社会科学界一种共同的理论转向。此外，表演理论在中国的传播和影响，与同时期在
中国学术界产生重大影响的后现代史学、布迪厄的实践理论、反思人类学、口头程式理论等的共
同推动均有着密切关系［6］
。
综上所述，加强乡村文艺展演的研究，可以提高乡村文化的高度自觉意识，提升坚持走中国
特色社会主义文化发展道路的自信心，从而实现以自我认同为主体意识的作为文化转型1.0版的
文化自觉升级为作为有着主体意识同时又有着一种他者关怀的作为 2.0 版的文化自信的时代
跨越［7］
。
三、文艺展演与乡村振兴的互动关系
新时代我国社会的主要矛盾是人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的
矛盾。目前我国城乡之间、市民与村民之间发展的不平衡不充分比较突出，城市化进程中乡村衰
落现象较为普遍。《中国统计年鉴2020》显示，2019年我国城镇人口84 843万人，农村人口55 162
万人，城镇化率约为 60.60% 。这些数据足以说明农村人口正在加速流入城市，加上大量城市务
工人员，留守农村的青壮劳力变得十分薄弱，一定程度上制约着乡村振兴的整体进程。
农业农村农民始终是我国社会主义集体大家庭的重要组成部分，充分发展农业经济，提高农
村吸引力，提升农民生活幸福感是我们国家义不容辞的责任，也是社会主义制度优越性的必然要
求。为此，深入开展乡村文艺展演，全面复兴乡土文化，通过乡土文化的引力带动外部资金的投
入，形成一定的乡土产业，从而实现乡土人才的回流，加快乡村振兴建设的步伐，助推乡村经济的
可持续发展。
（一）文艺展演是产业兴旺的精神寄托
“产业兴旺”是乡村振兴的第一要求，具体而言，就是农村构建现代农业产业体系，生产、经营
和售后有机统一，一二三产业融合发展，推进高质量农业经济建设，实现乡村全产业链的兴旺发
达。不论农村现代化建设，还是农业供给侧改革，都需要现代化的产业支撑。然而，产业支撑的
基石是人才，人才发展的动力是精神，精神寄托的源泉是归属。如何解决现代人的归属问题成为
核心议题，也是实现农村产业持续兴旺的根本。我们知道，精神归属是农民固有的一种乡村情
结，也是保持乡村民风淳朴善良的良药。物欲横流的社会，乡村产业的振兴，不控制住人们过分
的诉求和无尽的欲望，就会使得农民过度重视收益占有，让乡村陷入过度工业化、过度商业化的
艰难境地。就目前而言，乡村文艺展演是实现农民精神归宿的一个优质选择。因为文艺展演可
以一定程度上促进民间艺术、非物质文化遗产和乡村民俗等自然回归，也可以成为农民真实情感
表达的现实舞台。
（二）文艺展演是生态宜居的活体广告
“生态宜居”要求坚持人与自然和谐共生，实现农民生活水平高、人居环境优美、资源利用高
效和公共生活便利等多方面要求，达到在保护中科学合理开发利用乡村资源，实现乡村经济可持
续健康发展的目标。文艺展演由乡村民间组织和特殊人群召集开展各类仪式、游戏和表演艺术。
这些异质性的民族文化在文艺展演中可以迸发出时代的魅力和现实的生命力。现代生活已步入
自媒体和全媒体时代，不管是大型的祭祀仪式或庆典仪式，还是小型的纪念典礼或民间游戏，这
些文艺展演自然会通过各类媒体进入到互联网或是纸质媒体。越是文艺展演精彩的地方，传播
的力度越大，社会力量进入当地乡村的概率越高。当地乡村的发展如何，生态如何，在大众的摄
·42·
像头下，在群众的眼皮底下就可以实现无缝对接，形成实时监督互动，最大程度助推乡村“生态宜
居”建设。
（三）文艺展演是乡风文明的最佳助手
乡村区别于城市最突出的特征就是人与人之间在时间和空间上的多元互动，贯穿生活的独
具特色的乡土气息。乡村文化来自群众，贴近群众，具有广泛的群众基础，在民族文化传承中发
挥着重要的作用。各地区的乡村文化都包含着属于自身的独特魅力。党的十八大报告和十九大
报告关于乡村发展方面，都强调“乡风文明”。这足以说明“乡风文明”具有其独特性，也说明精神
文明建设是一个长期而艰巨的过程，必须不断坚持和深入完善。新时代乡村振兴的“乡风文明”
要求，要保持传统文化的延续性，维护乡村文化的真善美，使得乡村民俗民风符合全面小康的精
神文化要求。
然而随着工业化和城镇化加速，西方文明强势力量通过“金钱至上”的理念宣传，乡村文化开
始异化，利益至上逐步盛行，传统民俗节庆失去传承土壤，乡村文化面临冲击和解构。著名作家
冯骥才曾说：“我最爱的是文学和艺术。我有几部小说要写，人物就在眼前站着，我有写作的冲
动，但我必须压抑自己。文化遗产保护远比我写一部小说要重要得多。”功利主义的泛滥需要阻
击者，乡村文化的重构更需要维护者，乡风文明变得尤为重要。乡村特有的乡风是传承几千年的
传统，是一种固有文化习俗，有着特有的建造形式、组织体系和乡规民约。这些需要一个物化载
体来呈现完整的文化属性，文艺展演便是最佳助手。它成为一种自我调适的文化动能，一种维系
乡风文明的潜在力量，也是一种乡村传统文化传承的物化活体。
（四）文艺展演是治理有效的有力保障
从十八大报告的“管理民主”到如今的“治理有效”，乡村振兴在乡村治理体系的顶层设计上
已十分成熟，目前注重的是乡村治理的结果导向，强调的是多元参与和协同作用，凸显的是现代
化的治理体系。我们知道，乡村振兴的社会基础是“治理有效”，即乡村社会治理井井有条，实现
法治、德治、自治的“三位一体”。传统乡村是“熟人社会”，拥有着相对稳定的结构和规模。乡村
振兴过程当中，农村里有威望的新型乡贤和有影响力的民间组织是一股不可或缺的重要力量。
充分发挥新型乡贤和民间组织的力量，就要坚持村民为主体的农村自治和德治体系。一方面，明
确自治、德治和法治的边界，通过乡村基层党组织赋予乡村各类组织必要权利，争取适当财政资
金，支持民间组织开展文艺展演活动；另一方面，充分发挥新型乡贤的主观能动性，积极引导村民
开展群体活动。通过乡村自发的文艺展演活动，可以凸显乡村文化的原真性，保障当地社区的高
效互动，满足农民的精神需求，从而逐步建立刚柔相济、张弛有度的治理体系，保障乡村社会的和
谐稳定。
（五）文艺展演是生活富裕的美好呈现
习近平总书记强调：“没有农业现代化，没有农村繁荣富强，没有农民安居乐业，国家现代化
是不完整、不全面、不牢固的。”农业现代化的目的是为了农村的繁荣富强，实现乡村振兴的终极
要求和民生目标——“生活富裕”（即农村产业发展良好，农民收入持续稳定，财物丰富，精神抖
擞）。当前从物质层面上看生活富裕已不是重点，更为重要的是精神层面上的富裕。这种富裕体
现在乡村的民风、体现在乡村的田野，更体现在乡村的文艺展演上。丰富多彩的民间文化交流，
蓬勃发展的民间技艺，种类繁多的民间仪式，这些都是精神富有的有力表现，也是乡村美好生活
的完美呈现。
可以说，文艺展演就是乡村文化振兴的大舞台。加强乡村文艺展演的研究，深入探析其与乡
村振兴的互动关系，可以提高乡村文化的高度自觉意识，提升坚持走中国特色社会主义文化发展
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道路的自信心。
四、乡村文艺展演的路径选择
（一）以民间集会为契机，打造丰富的民间艺术节庆活动
民间集会一般在传统节日或神灵祭祀日等特殊日子，是乡村的民间组织自发形成的一种社
会交往活动，主要目的一般为祈求身体健康、事业亨通和五谷丰登等。民间集会的繁荣和兴盛可
以为民间艺术各种表演提供实践的空间和机会，充分展现乡村社会的魅力。例如苗族圣山祭祀
大典，一般在苗族新年进行，在苗族同胞公认的圣山搭台展示。经验丰富的祭祀者按照既定流程
摆好祭祀物品，如猪头、羊头、红布缠绕的圆筒大木头、苹果、橙子和香炉等，然后按照苗族传统隆
重祭拜。祭祀者口诵祭语，祭旗飘飘，乐器鸣响，景象严肃而庄重。拜祭者远而观之，苗族人民低
头沉思，其他乡民认真聆听，虔诚而惊讶于苗族文化的神奇。这种文艺展示是古代仪式和苗族古
老文化的一种物化展示，体现着乡民对山川神灵的敬仰，对宇宙大地的深度思考。
目前，乡村社会仍然保持着较多的传统习俗和仪式，这些民间艺术节庆经久不衰，世代延续，
体现着传统文化的强大魅力。传统文化体现的是民众民间信仰、精神归宿和宗教信仰，价值取向
一般是祈求生命健康、祛灾避凶和倡孝扬善，与新时代社会主义核心价值观有很多契合之处。因
此，剔除部分传统文化的封建糟粕，充分吸纳优秀传统文化的精神食粮，打造丰富多彩的民间艺
术节庆活动，才能更好地传承和发展乡村文化，实现乡村文化振兴。
（二）以民间组织为依托，构建乡村特殊文艺人才民间智库
我国与发达国家最大的差距其实并不是城市而是乡村，主要存在乡村生活条件简陋、教育资
源缺乏、传统文化衰落等问题。先进的科学技术和优秀的人才是实现乡村振兴的必要条
件。［1］16 - 24要繁荣民间文艺创作，传承好优秀乡村文化，就要确保有足够的乡村本土人才。而这些
人才零散分布于乡村的各个角落，无正式的组织构建，主要依赖民间自发组织，于是各种民间组
织和特殊人群成为乡村文化事实的载体。因此，要真正实现乡村文艺人才从“孔雀东南飞”向“春
暖燕回巢”转变，形成农民返乡创业热潮，带动乡村非物质文化遗产人才的有序衔接，乡村基层自
治组织和基层政府理应积极作为，主动服务。一方面，基层自治机构（如村委会、社区委员会）要
加强与民间组织的沟通和联系，建立合作关系，引导民间组织讲品位、讲格调、讲责任，抵制低俗、
庸俗、媚俗。另一方面，我们基层政府（主要是镇政府或街道办事处）要重视农村民间艺术人才的
培训和管理，积极争取专项文化基金，宣传新时代文化政策。通过构建乡村特殊文艺人才智库，
依托民间文艺展演，加强民间文艺队伍建设，提高乡村文化的活力。
（三）以民间景致为看点，形成乡村独特旅游民俗体验空间
乡村社会的各种景致是不可多得的旅游文化资源。这些景致成为文艺展演的特定空间，如
祠堂、寺院、宗庙、圣山神灵。通过乡村特定空间的有效利用，这些乡村景致一定程度上赋予乡村
传统文化内涵，具有十分浓郁的民俗特色，成为民族交流的大舞台。民族融合发展过程中，各自
民族的文化展演在特定时空的呈现，使人们在乡村振兴中找到文化寄托和精神归宿，凝聚着民族
文化的力量，凸显着文化自信的光芒。因此，在保护中开发和利用这些乡村独特的旅游民俗体验
空间尤为重要。具体而言，就是要坚持以乡土文化为主打特色，以乡民为主体，通过乡村的淳朴
美，引发乡愁情绪，引导城市居民到农村看高山绿树，品奇特文明，感受民俗民风，体验民间文化，
实现城市资本向乡村转移的战略目的。只有这样，独特的旅游民俗体验空间才能真正成为乡村
文化的宣传阵地，成为民俗旅游兴旺发达的目的地。这样的乡村旅游才有生命力，才有独具一格
的特色和与众不同的价值和意义。
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五、结语
文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴则国运兴，文化强则民族强。人民群众对美好文
化生活的无限向往，是当代中国社会主义精神文明建设的主要目标，也是学界义不容辞的社会责
任。新时代，新发展，新征程，乡村振兴的重中之重归结起来还是乡村文化的振兴，而乡村文化振
兴的大舞台需要文艺展演这一活化载体，更需要农民群众的主动融入和真心互动。因此，在乡村
振兴过程中我们要始终坚持以人民为中心，相信农民、依靠农民、培育农民，通过完善乡村公共文
化服务设施，加强文物保护利用和文化遗产保护传承，来丰富农民群众的文化生活，整体提高农
民的文化意识，从而展示真实、立体、全面的乡土中国，真正提升国家文化软实力。只有这样，乡
村文艺展演才会有更多发展空间，乡村文化的整体复苏才会有更多希望，人民信仰回归进程才会
不断加速向前。
参考文献：
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究，2011（1）：7 - 32.
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会科学版），2018，55（3）：18 - 29.
［责任编辑：杨明良］
Study on the Interactive Relationship between Art Performance
and Rural Revitalization
LIU Jin1,2
, LUO Kang⁃long2
（1. Jishou University, Jishou, Hunan, 416000, China;2.Hunan University of Science and Engineering, Yongzhou, Hunan, 425199, China）
Abstract：The problems of agriculture, rural areas and farmers are the fundamental issues related to
the national economy and people’s livelihood. The whole Party regards solving the problems of“agri⁃
culture, rural areas and farmers”as the top priority of rural work in the next thirty years. The implemen⁃
tation of the rural revitalization strategy is the main way for the Chinese government to deal with the is⁃
sues concerning agriculture, rural areas and farmers and truly realize the general requirements of“thriv⁃
ing industries, livable ecology, civilized local customs, effective governance and prosperous life”in the
new era. Rural revitalization is not only in the material level, but also in the spiritual world. Therefore,
adhering to the peasantry as the main body, deeply understanding the coupling relationship between ru⁃
ral culture and rural revitalization, and accurately grasping the profound connotation of the new era of
rural art performance, could contribute to find the main focus and key points of rural art performance,
and then truly realize rural culture revitalization.
Key words：local culture; art performances; rural revitalization; interactive relationship
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