2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 1

董学对中华民族现代文明的可能贡献

——“2023 衡水•董仲舒儒家思想研讨会暨中华孔子学会董仲舒研

究专业委员会学术年会”开幕致辞

余治平

（上海交通大学 人文学院，上海 200240）

各位领导、各位专家学者：

大家上午好！

自 6 月份以来，举国上下、各界人士都在讨论“中华民族现代文明”这个话题。可以说，这是一个非常

具有整合力、凝聚力又非常了不起的时代命题。这个命题有灵魂，有内在，也有生命力，因为它赓续并凝聚

了我们民族自晚清洋务运动、戊戌变法以来，到民国“新文化”“新生活”运动，直到新中国建立以后的

“四个现代化”蓝图、“改革开放”事业，这是横跨三个世纪，无数仁人志士的梦想和追求。实现现代化，

让中华民族重新屹立于世界民族之林，让我们的古老国家再次雄起、再次强大，已经成为所有中华儿女的共

同期盼和美好愿望。在 21 世纪 20 年代，党和国家能够重申这个主体旋律，无疑是一个顺应历史潮流、很得

人心的倡导。

文明不等于文化，它们是不同层级的两个概念。文化按照习俗即可，无所谓对错，也无所谓优劣。但文

明则没有边界，它是一种理想、一种境界，它有共通的、共同的标准和要求，大家都得承认，大家都得认

同。文明一定是健康的、进步的、可持续的，一定是有利于人的自由解放和全面发展的，一定是有利于改造

人性向善向好的。文化本身是没有什么可以骄傲的，值得骄傲的应该是文明。

2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 2

在“中华民族现代文明”这个命题的话语描述中，其“现代文明”显然是命题的主体与核心成分，而

“中华民族”则是修饰词、限定语。这便意味着，完成“现代化”、把偌大的中国带进现代国家行列应该是

我们的主要使命，是当务之急。

现代化来源于西方。学习西方，可以说是我们这个民族过去 150 年和未来 150 年的主要任务。而这里又

存在着一个学习态度的问题。

大家都知道，阴阳五行气是中国本土的，但中国要创造出一种崭新的文明方式，还能够回到并依赖这套

知识系统吗？支撑神州火箭发射、三峡大坝发电、太空登月工程的实质性力量，显然还是现代科学技术，而

不是中国本土流传下来的学术传统。说到底，“中华民族现代文明”的建设还得依靠现代科学知识体系。

儒家文明是有生命力的，儒家的核心理念能够适应时代变化。儒家有普适性，儒学思想是有超越能力

的，可以跨越时空条件限制，而跃升为一种普遍文明，超越历史维度，走出中国本土。

两千多年前，董仲舒所提出的“更张”“更化”“更思”的理念，敢于建议汉武帝光复三代先王之道，

以儒家的仁义立国，用德教取代法教，改革皇室的法统、徽号、旗帜、主义，赋予汉制以更高的文化理想。

董仲舒甚至还助推天子改变思维方式，努力促成汉初时代的“思想解放”。董仲舒“善治”“调均”的哲学

追求，既强调阶层分工，要求位居社会上层的君子“仕则不稼”，不与民争利；又强调合理的行业分工，注

重划分不同职业的边际界限，“田则不渔”，不得上兼下利，不得跨行业竞争，致力于缩小社会财富分配的

两极分化，促进了社会和谐与安宁。

董仲舒“活民”“利民”“民财”的系统主张，是对法家的“愚民”“弱民”“贫民”思想的巨大突

破，具有非常重要的历史意义和学术意义。《繁露·止雨》篇强调：“天意常在于利民。”董仲舒善于用天

道逻辑论证出王之为王的存在合法性就在于带领人民、服务人民，强调统治者对自己的人民好一点，就等于

为自己的江山续命。现代国家政权的法理基础从“天授”转变为“民授”的过程当中，董仲舒的民本、治

民、化民思想是非常值得挖掘、清理和积极改造利用的。董仲舒建言“立大学以教于国”，主要任务应该是

教育干部，在体制内统一人们的思想认识，使官员必须不断接受教育，不断改造思想，以便能够更好地与皇

帝意志、朝廷政策保持高度一致，这样做可以极大地纯化干部队伍，降低行政成本，提高行政效率。以君为

圣，以官为师，则可知董仲舒建议武帝要造就的是一支有德性的官僚队伍，而不是只有工具理性而无价值追

求的“刀笔吏”阶层。

这些都可以成为今日中国国家治理现代化的精神基础和思想资源，需要我们在座的各位董学同仁勉力耕

耘，不断打开董学研究新的问题域，释放董学的内在价值，延展董学的生命力，做出具有现代哲学特征又符

合中华民族现代文明建设实践需要的学术贡献。

预祝大会圆满成功！

谢谢大家！

责任编辑：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 3

新发现大运河碑刻《重修敕赐法雨禅寺碑记》

王文书 a,b

（衡水学院 a.河北省董仲舒与传统文化研究中心；b.董子学院，河北 衡水 053000）

今在大运河畔衡水市景县北留智镇老君堂村发现清代嘉庆年间石碑一通，名曰《重修敕赐法雨禅寺

碑记》。经查《景州志》和《德州志》，均不见著录该碑。今排比碑文可略补史志之缺憾。《重修敕赐

法雨禅寺碑记》文字如下：

盖闻沧海桑田，世经屡易，建臵之废兴，均有

定数哉！要亦惟损，主持者力护于其际，而后有以

废而兴者，如老君堂村之法雨寺，结构峥嵘，

规模宏丽，其来旧矣，乃经星霜而剥落，历寒暑而

飘零，自北而来，宏大愿，结胜因，修其败于

就颓。东堂西堂，整于乙丑，建其新于既倾；钟楼

鼓楼，树于丁卯，而明应王大殿与左右山门，无不

更理而重新之，以营于庚午，皆由好善之主，盛德

之士，如汤君重等，慷慨乐施，共成盛事。待

客已（“已”待考）因不啧啧称善矣。然外悦

虽云，有耀大厦，宁任将兴于是，僧徒名行盛者

期成，师克衍道果，岁次亥孟春，拖铁锁于四

方，求檀越于地，举凡弥勒佛祖正殿，以及西偏

堂、藏经阁等处，一并重新，且不此而已。神以

庙貌而显，庙以火而永，僧惠功果之不克永劳，

 又 复 日 夜  恳  化 ， 好 施 之 主 捐  地

亩，庶从前之宏丽峥嵘，不至辄剥落飘零之

兴感焉。倘异日者不善之人，已所有，既之放

，徒于人所舍而图之，性与人殊，必由不良，

冀所为从谀，始至于此。呜乎！天道福善祸淫，积

善之家犹且捐厚资，以彰檀施，而顾欲悖而行之，

其不免于天之诛也，必矣。爰并志以传后云此，嘉

庆二十二年，岁次丁丑，九月吉日勒石。

景县北留智镇老君堂村在运河西岸堤下，紧邻京杭大运河。清代老君堂村属德州。《山东通志》

载：“老君堂渡口，在城西北二十五里。”[1]“城”指的是德州城。《行水金鉴》载：“吴桥县河道，

2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 4

北自东光县交界起，西岸南至景州交界清水湾止，东岸南至山东德州卫交界王一光坟，止计程四十二

里，东西两岸共六浅，„„高家圈浅坐落山东德州卫老君堂北西岸半边。”[2]清代运河上有浅铺，浅铺

是明清时期京杭运河管理部门设置的河工组织，其主要职责是疏通运河淤浅，保持河道畅通。高家圈浅

铺在山东德州卫老君堂北西岸。这些记载都证明老君堂村清代曾属于德州管辖。

全国以老君堂命名的村子很多，据初步统计有 21 个之多。景县老君堂村的出现可能与明朝永乐年间

明成祖朱棣推广道教有关。朱棣为了政治需要，大肆宣传真武大帝（又名玄武大帝）“辅佐靖难”，彰

显其继承大统的合法性，于是要求全国到处兴建真武庙。由于真武大帝又被认为是太上老君的八十二次

化身，所以这些真武庙又被叫作老君堂。依老君堂所建村庄往往被叫作老君堂村。大部分老君堂村的来

历基本相同。

真武大帝最初称玄武大帝，宋代避讳赵匡胤父赵元朗讳改称真武大帝。《宋史纪事本末》载：“诏

天下避圣祖讳，玄为元，朗为明。凡载籍偏犯者，各缺其点画，寻以玄元声相近，改玄为真，玄武为真

武。”[3]玄武大帝为北方之神。北方属水，所以真武大帝又是水神，一般真武庙都建在水边。《后汉书•

王梁传》载：“玄武，水神之名，司空水土之官也。”[4]老君堂建在运河边上也就可以理解了。

后来，老君堂演化为佛教寺院，改名为法雨寺。法雨，形容佛法就像雨一样，能滋润众生。《妙法

莲华经》云：“普雨大法雨，度无量众生。”[5]全国不少地方都有以“法雨”命名的寺院。《明一统

志》载：顺天府南有法雨寺，“宣德正统年间建”[6]。杭州也有法雨寺。《武林旧事》载：“法雨寺，

旧名水心，又改云龙，有赵清献、杨无为题名等。”[7]普陀山亦有法雨寺。老君堂的法雨寺与北京、杭

州、普陀山的法雨寺有何关系，是不是北京、杭州、普陀山法雨寺的分院，由于乏载，不得而知。

（补记：笔者与景县政协副主席马丽华、衡水市文物研究院院长王晓岩共同抄录了碑文。县政协安

排专人制作了该碑的拓片。老君堂村支部书记纪跃华为本次考察提供了极大方便，衡水学院代春敏老师

帮助辨识碑文，在此一并表示感谢。）

参考文献：

[1] 岳浚.山东通志[M]//.景印文渊阁四库全书:第 540 册,台北:台湾商务印书馆,1983: 450b.

[2] 傅泽洪.行水金鉴[M]//.景印文渊阁四库全书:第 582 册,台北:台湾商务印书馆,1983:259a.

[3] 陈邦瞻.宋史纪事本末[M].北京:中华书局,2015:135.

[4] 范晔.后汉书[M].北京:中华书局,2007:232.

[5] 鸠摩罗什.妙法莲华经[M].北京:中国书店,1983:24b.

[6] 李贤.明一统志[M]西安:三秦出版社,1990:3.

[7] 周密.武林旧事[M]北京:中华书局,2007:127.

作者简介：王文书，男，河北衡水人，副教授，博士。

基金项目：衡水学院人文社会科学研究项目（2018GC04）

责任编辑：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 5

第九期中国儒学缄默维度工作坊

——西蜀之学的玄静气象

姚 远，李泽玉

（武汉大学 中国传统文化研究中心，湖北 武汉 430072）

2021 年 12 月 26 日，由武汉大学中国传统文化研究中心主办、四川大学哲学系协办的第九期“中国儒

学缄默维度工作坊”以线上、线下相结合的方式成功举办。本次工作坊的主题是“西蜀之学的玄静气象”，

以《中国儒学缄默维度》（中国社会科学出版社 2020 年版，以下简称《缄默》）涉及的西蜀之学展开讨论。

本次工作坊主讲嘉宾为四川大学舒大刚教授、四川省社会科学院李远国研究员，本次工作坊由四川大学张培

高研究员主持，武汉大学张昭炜教授召集，武汉大学研究生肖宴红、朱智通、韩文菁等共同参与。

舒大刚指出，就静默功夫而言，道家有心斋、坐忘，佛家有瑜伽、禅定，儒家则有默会、主静。他梳理

出了从严遵、扬雄到赵蕤的“气一元”的蜀学脉络，陈抟继之，以气来解释太极、两仪、四象、八卦。陈抟

的《无极图》对周敦颐、邵雍等宋代理学家产生了重要影响，其缄默主静的修养功夫注入理学精神之中。程

颐的《程氏易传》继承了蜀中易学的传统，蜀学对宋代易学的形成作出了重要贡献。扬雄的“太玄”思想与

中原文化存在差异，其“一分为三”的思想在巴蜀文化中有深厚的文化传统，例如巴蜀文化的天皇、地皇、

人皇，说明天、地、人的三分模式在蜀中古已有之；东周时期的苌弘为蜀中带来了周朝的礼乐文化，而孔子

曾在关中问礼乐于苌弘，并在关中得到了“三缄其口”的传统。张昭炜指出，在扬雄之前，孔颜默会的传统

主要体现在师徒授受的默契，这种默会缺乏玄静的气象，经由扬雄的太玄体系熏染之后，孔颜默会更有深

度，更具哲学底蕴。

李远国结合考古文物，立体性、多维度、形象地展示了西蜀之学和五千年前中国文化里的道家、道教文

化因素，以及蜀学从严遵到陈抟对理学的影响。中国的哲学、文化、宗教源于五千多年前的三皇时代，《周

易》与道家相互依存，直接影响了此后的儒道互补。严遵的儒道结合、易老并重的思想是蜀学的家法和传

统，这种思维模式启迪了扬雄乃至魏晋玄学，实现了更深层次的易老汇通。扬雄继承了《连山》《归藏》的

传统，并将老子的“玄”作为最高范畴，演变出《太玄》。蜀学对理学的重要影响还体现在“无极”这一概

念。在周敦颐之前的儒学体系里很少谈及“无极”，周敦颐在《太极图说》使用“无极”，深刻影响了宋明

理学，后续理学家围绕无极与太极是一是二这个问题展开了持久的争论。道教文化中“顺之则凡，逆之则

仙”的观念对理学也有影响，如周敦颐的《太极图说》一方面发挥了“顺之则凡”；另一方面也发挥了“逆

之则仙”，即“太极本无极”的思想。阴长生《金碧五相类参同契》与张陵《太清金液神丹经》的丹法、阴

阳、五行对周敦颐的理学应该都有影响。李远国谈到“学《易》者当于羲皇心地中驰骋”，张昭炜认为这需

要从先天默会体证，直返本源，默契体证的传统为扬雄所继承。

张培高指出，“缄默”通俗地说即是沉默、无言、不说话，这可以分为两种情况：要么是能说而不想

说，要么是想说而不能说。前一种情况比较复杂，又可以分为两种：一种是就经验层面而言，是日常生活中

2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 6

的一种常见行为；另一种情况是哲学上的（或者形而上学层面上的），这种沉默并非人人都可以做到，需要

特殊的训练，因为这与对最高本体的体认相关联，比如《道德经》的“智者不言”、《维摩诘经》的“默然

无言”。蜀学包含的佛教文化同样是理学的一个重要来源，佛教的默然无言、不立文字、拈花一笑与孔颜默

会传统之间的关系还有待发掘；又如马祖道一和圭峰宗密，还应该对阳明学有直接影响，以上问题都值得深

入研究。

张昭炜认为，严遵、赵蕤、陈抟都带着西蜀之学的玄静气象，这种气象深刻影响了宋明理学家，尤其体

现在周敦颐的“外任安济德，中养澄静源”。从外王的方面来说，周敦颐在四川“执事以济众为怀”，展示

了儒者的现世关怀；从内圣的方面来说，他在四川无欲主静，养成澄静源。周敦颐的玄静气象影响了二程，

进而影响到整个宋明理学。尽管二程强调“自家体贴”，但周敦颐从西蜀带来的玄静气象与二程所传的道南

指诀多有契合。针对张培高提出《缄默》将周敦颐的缄默维度追溯到扬雄能否成立的问题，张昭炜回应：与

韩愈的《原道》在显性维度上所构建的道统不同，中国儒学缄默维度的道统构建主要依赖于默会体证儒学之

道。孔颜默会，实现儒学之道的授受；扬雄默契孔颜之学，由此形成孔颜到扬雄的谱系。周敦颐激活孔颜之

学，遥接扬雄之学。在道统谱系上，扬雄与周敦颐均重视孔颜之学；在道体论上，太玄与太极相似；在功夫

论上，扬雄的“藏心于渊，美厥灵根”与周敦颐的“无欲主静”“中养澄静源”一致；在对于道家的态度

上，扬雄与周敦颐都开放性吸收道家思想。综上可知，在中国儒学缄默维度的道统谱系中，周敦颐可遥接扬

雄，两者的学问都体现出西蜀之学的玄静气象。

作者简介：姚 远，男，安徽淮南人，硕士研究生；

李泽玉，女，河南许昌人，硕士研究生。

责任编辑：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 7

温海明《周易明意》卦变说研究

呼延梁婷

（延安大学 政法与公共管理学院，陕西 延安 716000）

《周易明意》是中国人民大学温海明教授的一部易学著作，该书具有三大特色：第一，是以“意本论”

为总纲 [1]，对《周易》经文进行了哲学阐释。朱高正在书中作“序”时写道：“本书的特色之处在于提出

‘意’为本的‘意本论’或‘意哲学’，以‘意’贯通六十四卦整体，并对每卦每爻都以‘意’为本做出了

哲学思想的分析和构架。”[2]序 2 第二，该书的解易体例采用的是卦变说，“《周易明意》继承了马恒君的

‘卦变说’并有所发展，因为‘卦变说’是解释卦爻辞最精确到位的路子”[3]彩插 16。第三，该书在研究出一套

完备的卦变体例的基础上，还作出了一幅“文王卦变方圆图”[2]52-57。本文将重点探究《周易明意》的卦变说

理论。因为，该书不仅完善了历代卦变说，解决了卦变易学史上诸多卦变体例不一、卦变方式不一的难题，

还创造性地提出了诸多卦变理论以及围绕“观象系辞”的卦爻变化规律构建了一套完备的卦变说体例。

一、《彖传》是卦变存在的根据

在卦变易学史上，最早提到卦变与《彖传》关系理论的是明代易学家董守谕。董氏认为：“以《彖辞》

例，卦变思过半矣。夫变之大旨在《彖》。”[4]667 董氏考证了汉宋以来诸如京房、虞翻、荀爽、朱熹、项安

世等人对卦变的理解，明确提出卦变的要义就在《彖》中，通过观察《彖辞》的规律，基本上就能确定卦变

的方式了。因此，董氏又说：“知者观《彖》思过半，思其变也。”[4]669 董氏认为《系辞传》中所提到的

“知者观其《彖辞》，则思过半矣”，这里的“思过半”指的就是卦变。当代的马恒君再次重视《彖传》中

对于卦变的提示，他在《周易正宗》中强调“从彖辞中分析卦爻的变化不能忽视”[5]91。直到温海明在《周易

明意》中明确提出“卦变最重要的根据是《彖传》”[2]35，他认为“因为《彖传》里面有很多关于卦变的提

示，除了用爻的上下推移来解释，很难做其他更好的理解”[2]34。因此，温海明首次提出了《彖传》卦变理

论：一者，《彖传》是卦变存在的依据 [2]35-36；二者，卦变是理解卦爻辞的总纲 [2]35-49。

二、《周易明意》的卦变体例

历代卦变易学家都在努力完善卦变说，但卦变方式一直不能自洽，导致卦变没有一套完备的体例而显得

混乱。究其原因，就是因为大家没有坚持十二消息卦变的原则。《周易明意》的卦变说是在马恒君的卦变体

系基础上推陈出新的。温海明谨遵马恒君所提出的“十二消息卦是卦变的基础”[5]36理论，从而确立了十二消

息卦变的核心地位，使得《周易明意》能够在卦变易学史上寻找到一套完备的卦变体例。而且温海明又选取

了卦变方式历来较有争议的一些卦，重新考证并严格依据彖爻辞对《周易明意》的卦变体系进行了精确的说

明，这样不仅在《周易正宗》的基础上提出一套新的卦变体系，而且彻底解决了历史上卦变方式不一的难

题。例如，蒙卦的卦变，虞翻提出“艮三之二”[6]75，虞翻认为蒙卦是由艮卦变来，艮卦的九三到了二位，与

六二发生换位后变出了蒙卦。这就使得清人李道平面对虞翻卦变体例不一的情况时不得不作出解释，“四阴

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二阳之卦，从临、观来”[6]67。明显看出，李道平想对虞翻的卦变整理出一套完整的体例，可面对虞翻的诸多

变例又显得无可奈何。因此，温海明提出“依据‘以亨行时中也’‘志应也’‘以刚中也’，蒙卦只能由观

变来，而不能从临变”[2]51，更不能如虞翻所说的由艮变。

三、文王卦变方圆图

温海明依据其卦变体例，不仅完美地诠释了六十四卦的卦爻辞，还画出了文王卦变方圆图。此图对于卦

变方式的统一具有重要作用。正如温海明所言：“关于卦变的方式，自古有多种说法，不明‘文王卦变方圆

图’者，只能莫知所宗”[2]庚子再序 2，而且，文王卦变方圆图的问世，说明“文王作卦爻辞是依据此图而来，孔

子作《易传》完全根据此图的规律而展开，三千年后再现于世”[2]54，这就更加有力地证明了“卦变说”是

《周易》最原始的体例。温海明的卦变图，分为文王卦变圆图和方图。文王卦变圆图象征了“时间”，它

“按照先天气息流行原理，十二消息卦变六十四卦按照乾刚坤柔立其大本，阴阳消长依顺四时变化而

成”[2]54，上乾下坤，象征《说卦传》“天地定位”，以十二消息卦为核心向两边卦变散开，左边由复到临到

泰到大壮到夬以阳长阴消的卦气变化来运行，右边由姤到遯到否到观到剥以阳消阴长的卦气变化来运行，象

征《系辞传》“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。而文王卦变方图则

象征了“空间”，方图也跟圆图一样，乾坤定位，将十二消息卦放在中心分别向两边卦变开来，而且中心位

置还加入了中孚卦和小过卦，此二卦是有些卦的卦变中间必不可少的过渡环节。同时，方图将卦变分为了六

层，一二两层为地道，三四两层为人道，五六两层为天道，象征了《系辞传》“六爻之动，三极之道也”，

体现了卦变图的空间立体方位。文王卦变方图层层相叠，环环相扣，图内共有五大循环系统，每一环都展现

了一套卦序，可以说，在卦变图的基础上创造出了一套与《序卦传》性质相同的“文王卦变序”。“《周易

明意》文王卦变方圆图乃文王作卦爻辞所参考的重要卦变图”[2]57，“周文王依据卦变体系创作卦爻辞的系

统，至此牢不可破，无懈可击”[2]57。可以说，文王卦变方圆图的问世，弥补了这一缺憾，使得卦爻辞、卦变

式、卦变图、卦变序达到一个有机的统一，彼此印证，相互依存。

参考文献：

[1] 元和.周易明意:周易哲学新探[J].周易研究,2020(1):113.

[2] 温海明.周易明意[M].北京:北京大学出版社,2019.

[3] 韩盟.周易哲学新探:《周易明意》意本论的哲学突破[J].衡水学院学报,2020(6):15-18.

[4] 董守谕.卦变考略[M]//.景印文渊阁四库全书:第 35 册.台北:台湾商务印书馆,1983．

[5] 马恒君.周易正宗[M].北京:华夏出版社,2019.

[6] 李道平.周易集解纂梳[M].王承弼,整理.北京:中央编译出版社,2011.

作者简介：呼延梁婷，女，陕西延长人，硕士研究生。

责任编辑：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 9

衡水市第四中学 IP 形象设计

戴 艳, 陈 畅

（衡水学院 美术学院，河北 衡水 053000）

三视图及设计灵感图

动作设计图

表情包设计图

作者简介：戴 艳，女，河北衡水人，教授，博士；

陈 畅，女，河北石家庄人，本科生。

基金项目：衡水学院校级课题《双减政策下文化赋能衡水校园 IP 形象的设计研究》（2022SK21）

责任编辑：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 10

衡水市第四中学校园文化学习场景设计

王晓强，戴 艳

（衡水学院 美术学院，河北 衡水 053000）

校园文化学习场景设计图

校园文化学习场景设计完成照片

作者简介：王晓强，男，河北张家口人，副教授，博士；

戴 艳，女，河北衡水人，教授，博士。

基金项目：衡水学院非实体研究项目《校园文化下的学习场景变革设计研究》（2021yj16）

责任编辑：曹迎春

校名题字：启 功

学报

编辑委员会

名誉主任 王守忠

主 任 王永芹

常务副主任 卢援助

副 主 任 宋根壮 王光远 魏彦红 陈彦芬

委 员 （按姓氏笔画为序）

王永芹 王光远 王守忠 王明江

王铁生 卢援助 石宝军 田 光

刘占卿 刘立新 刘宝瀛 刘晓岭

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韩伏彬 程敬泉 魏彦红

编辑部主任 孙金旭

主 编 魏彦红

常务副主编

副 主 编

曹迎春

卫立冬 李建明 耿春红

衡水学院学报

HENGSHUI XUEYUAN XUEBAO

第 25 卷 2023 年第 6 期(总第 132 期) 2023 年 12 月 10 日出版 本期执行编辑：卫立冬

目 次

本刊特稿

“道”何以成为中国文化的最高原理？„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 方朝晖 (1)

董仲舒与儒学研究（特约主持人：余治平）

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 余治平 (7)

董仲舒论“情”„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 邓 红 (9)

“三统”与“三道”

——司马迁对董仲舒学术的传承与发展 „„„„„„„„„„„„„„„„„„ 李 凯 (15)

康有为对董子之学的诠释和发展

——以《春秋董氏学》为中心 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 吕存凯 (25)

董仲舒《士不遇赋》的易学思想

——以本体诠释学的认知模式探析 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 罗惠龄 (32)

董仲舒《春秋繁露》中的孔子形象 „„„„„„„„„„„„„„„„„„ 张 淇，何善蒙 (39)

莫贵于人：董仲舒天人之学中的人贵思想 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 曾 力 (46)

《春秋繁露·灭国》的存亡思想 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 甘立娟 (56)

张申府与张岱年研究（特约主持人：杜运辉）

《张申府与张岱年研究》专栏特约主持人按语 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 杜运辉 (64)

张岱年先生手稿之《中国伦理思想的基本倾向》（一）„„„„„„„„„„„„„„ 张岱年 (65)

张申府对罗素哲学的推介、辩护与收摄 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 郑 毅 (71)

哲学研究

严自完《春秋要解》解经特点 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 秦跃宇，李 彤 (78)

自组织精神观的推动原则 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 杜胜利 (84)

把握学校定位 跟踪学术前沿 促进学术交流

培养学术新人 服务地方社会 弘扬地域文化

期刊基本参数：CN13-1367/Z﹡1998﹡b﹡A4﹡128﹡zh﹡P﹡￥10.00﹡1 000﹡19﹡2023-12

法律研究

论农村承包经营户债务承担规则之适用

——《民法典》第五十六条释疑 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 刘云升 (90)

历史学研究

近三年张栻研究学术史（2021－2023）„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 魏可音 (96)

毗卢寺明代水陆壁画“五瘟使者”图像考辨 „„„„„„„„„„„„„„ 赵 杨，武世华 (102)

民国社会对董仲舒的认识：以《学衡》为中心 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 王 松 (107)

雷海宗在西南联大时期的学术活动研究 „„„„„„„„„„„„„„„„ 李国强，李 海 (112)

语言、文学研究

英美文学作品翻译策略及方法

——以《喜福会》程乃珊译本为例 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 张晶晶 (118)

《论语》“兴于诗”章与乐感的培育、融通及升华 „„„„„„„„„„„„„„„„ 李科毅 (123)

2023 衡水·董仲舒儒家思想研讨会暨中华孔子学会董仲舒研究专业委员会学术

年会举行

——衡水学院办学百年暨滨湖校区启用系列学术活动 „„„„„„„„„„„ (封二)

董学对中华民族现代文明的可能贡献

——“2023 衡水·董仲舒儒家思想研讨会暨中华孔子学会董仲舒研究专业

委员会学术年会”开幕致辞 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 余治平 (彩插 1)

新发现大运河碑刻《重修敕赐法雨禅寺碑记》„„„„„„„„„„„„„ 王文书 (彩插 3)

第九期中国儒学缄默维度工作坊

——西蜀之学的玄静气象 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 姚 远，李泽玉 (彩插 5)

温海明《周易明意》卦变说研究 „„„„„„„„„„„„„„„„„„ 呼延梁婷 (彩插 7)

衡水市第四中学 IP 形象设计 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 戴 艳，陈 畅 (彩插 9)

衡水市第四中学校园文化学习场景设计 „„„„„„„„„„„„ 王晓强，戴 艳 (彩插 10)

我校喜获国家社会科学基金项目立项 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ (封三)

JOURNAL OF HENGSHUI UNIVERSITY

BIMONTHLY Vol.25 No.6 (SUM No.132) Dec. 10, 2023

MAIN CONTENTS

Why Can Dao Become the Highest Principle in Chinese Culture? „„„„„„„„„„ FANG Zhaohui (1)

Dong Zhongshu’s Studies on Emotion „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ DENG Hong (9)

“Santong” and “Sandao”: Sima Qian’s Inheritance and Development of

Dong Zhongshu’s Academic Thought „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ LI Kai (15)

Kang Youwei’s Interpretation and Development of Dong Zhongshu’s Theory „„„„„„ LV Cunkai (25)

Dong Zhongshu’s Thought of the Studies on The Book of Changes in Unrecognized Scholars:

An Analysis Based on the Cognitive Model of Ontological Hermeneutics „„„„„ LUO Huiling (32)

The Image of Confucius in Dong Zhongshu’s Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals

„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ ZHANG Qi, HE Shanmeng (39)

Nothing Can Be More Precious Than Man: Dong Zhongshu’s Thought of “Man Is Precious”

in His Theory of Heaven and Man „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ ZENG Li (46)

The Survival or Perish Thought in “Perished States” in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals

„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ GAN lijuan (56)

Zhang Shenfu’s Introduction, Defense and Acceptance of Russell’s Philosophy „„„„„„ ZHENG Yi (71)

Characteristics of Yan Ziwan’s Spring and Autumn Annals Interpretation „„„„ QIN Yueyu, LI Tong (78)

Driving Principle of Self-Organizing Spirit „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ DU Shengli (84)

Application of Debt Bearing Rules of Rural Contractual Management Households

——Article 56 of the Civil Code „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ LIU Yunsheng (90)

Academic History of Zhang Shi’s Research in the Past Three Years (2021－2023) „„„„ WEI Keyin (96)

Image of “Five Pestilence Messengers” in Mural Paintings of Pilu Temple in Ming Dynasty

„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ ZHAO Yang, WU Shihua (102)

The Understanding of Dong Zhongshu in Republic of China:

Taking Xueheng Journal as Central Study „„„„„„„„„„„„„„„„„ WANG Song (107)

Lei Haizong’s Academic Activities in the Period of Southwest Associated University

„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ LI Guoqiang, LI Hai (112)

Translation Strategies and Methods for English and American Literary Works

——Taking Cheng Naishan’s Translation of The Joy Luck Club as an Example „ ZHANG Jingjing (118)

Cultivation, Integration and Sublimation of Sense of Music and “Xing Yu Shi” in

Analects of Confucius „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ LI Keyi (123)

第 25 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

“道”何以成为中国文化的最高原理？

方 朝 晖

（清华大学 人文学院，北京 100084）

摘 要：春秋战国以降，“道”逐渐上升成为中国文化中的最高原理。然而，与希腊哲学及西方人文社

会科学中的“原理”概念相比，这个“原理”从来不是含义清晰明确的，也无法从中推导出一切人间事

务的具体规则。因此，这个“原理”只能作为信仰来对待。道其实代表了中国人独特的信仰。道何以成

为中国人的最高信仰？为何在人类其他文明中未出现此信仰？考察认为，在“一个世界”预设下，中国

人的求“道”思维基于如下几重预设：一、天地或宇宙（世界整体）是一有生命的总体，这一生命机体

有自身内在的目的和价值；二、天地或宇宙代表了无比神圣崇高的力量或权威，一切事物，包括人、社

会、国家以及万事万物在内，都需要顺应着宇宙生命的整体目的而存在。正因为天地或宇宙作为一切人

或物的唯一生存之所，它的存在必定会被认为拥有至高无上的价值。文章不是基于提供如何求道这样的

实用追求，而是为了更好地解释导致“道”兴起的文化预设或深层心理结构。

关键词：道；帝；天

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.001

作者简介：方朝晖，男，安徽枞阳人，教授，博士生导师，博士；尼山世界儒学中心孔子研究院特聘专

家，山东省泰山学者。

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2023)06-0001-07

收稿日期：2023-08-16

在 1940 年出版的《论道》中，金岳霖先生写道：

每一文化有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。小文化区我们不

必谈到。现存这世界底大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思

想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力。……中国思想中最崇高的概念似

乎是道。……各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不

得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。[1]

“道”是“中国思想中最崇高的概念与最基本的原动力”，诸子无不阐明，百家莫不追随，金岳霖

此言无人否定。站在中国文化与西方文化、印度文化等文化比较的立场上，我们不禁惊奇：为什么中国

文化崇尚天道？或者更具体点说，为什么先秦时期兴起天道信仰？为什么它后来又在中国文化中盛行了

两千多年？今天，从跨文化全球视野出发看，这难道不是很有意思的问题吗？我们甚至要追问，道/天道

信仰的实质是什么？搞清这一点，有助于我们理解它在全球化时代的今天所具有的意义。

一、道之义

道之本义，学界已有基本共识，本指道路①，引申为“人之一切有所取向之行事或活动，以至任何存

在之物之有所取向之任何活动，其所循之道路”[2]。或依中国台湾学者李杜之说，个人、社会或国家“所

有活动皆有其方式，通称为道”[3]88。道就是（恰当的）途径、方式。故此词在英文中过去常译为 the

① 《说文解字》：“道，所行道也。从辵从 。一达谓之道。”

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Way，今则常译为 Tao 或 Dao，意译为 the proper course of conduct，或 the appropriate course of action（恰

当的途径）①。

以道路释道或有不足，今按：道，《说文》古文从首寸，作 ，与导字下同。桂馥指出“ 即導”，

读“引也”[4]。徐锴《说文系传》：“此道字，当作今導。”刘熙《释名·释道》：“道，蹈也。”以道

为动词，与“导”义近。《经典释文·尔雅·释诂》：“道，本或作導。”又，金文、简帛“道”字皆

有加“寸”者，寸即手也，故有引导义。故笔者曾考证认为：“道的本义不能局限于指现代汉语中所谓

道路，导人行走才是其核心原义，故可引申为正确方法（唯此方能导人）。”[5]当代学者郭静云对道之原

始含义及其演变，特别是道与导关系的考证，也证明了上述看法[6]。

“道”的本义决定了它的开放性，即可与任何事物连结。李杜指出：

“道”的原义为路，为可通达可行的意思。……引申为可行或所遵循的方式。此处所说的“方式”

在它未受规限时，它的意义是开放的，不定的。它可以成为任何的方式。故“道”未被规限时亦是开放

的，可以理解为任何的道。②[3]52

唐君毅分析了道字如何从日常生活中共用之名词，发展为应用于一切事物之概念：

此道之名原为中国人日常生活中所共用，其主旨亦为人在日常生活中所共知。此道，即初指人所行

之道路，向东西南北诸方向伸展，能将人之行为所导向于此诸方向，而使其行为有所取向者。故人之一

切有所取向之行事或活动，以至任何存在之物之有所取向之任何活动，其所循之道路，皆是道。[7]18

因此，道的本性决定了它不限于任何事物，故可无限延伸其对象范围：

此道之一名，可容许人对其义作无限之规定．．．．．，首见于吾人于任何存有或变化活动之事物，皆可说其

有道。如天有天道，地有地道，物有物道，鬼神有鬼神道，人有人道。由日常生活之衣、食、住、行，

饮茶醉酒，至修身、齐家、治国、平天下，成贤、成圣，升天、成佛之事，无不有其道。一切宇宙人生

之事物之为善为恶，亦莫不有其所以致其善致其恶，以至致其祸致其福之道。此即见于道之一名，吾人

可对其义作无定限之规定，而皆为道之一名，所可堪受。此亦同于说：吾人可用此道之名，以连于任何．．．．

事物．．……③[7]20-21

“道”本来只是一个共名，一个类概念，故可用于一切事物之规则或途径。从这个角度说，道像一

个副词，可形容一切行为；虽然指示规则（对于宇宙万物来说），却不代表某个规则；虽然指示途径

（尤其对于有意志的生命来说），但并不表示具体途径。因为道本无明确内容，故可容纳一切内容；不

表示什么途径，故可代表一切途径；不指示什么规则，故可代表一切规则。后人把它上升为实体（或称

本根、本体），说它创生了宇宙和万物（如《老子》），并不是因为真的找到了任何创造的证据，甚至

也不是因为见到了实存的道体，而是基于对于此共名的重要性的无比重视。有人把它描述为宇宙的总规

律、普遍原理，也不是因为真的找到了这个宇宙万物的总规律或最普遍原理。迄今为止找了几千年也没

找到却依然信之不已，正因为信仰的需要大于实际的存在。这一点我们在后文中重点分析。

二、道之兴

“道”成为一个重要的思想范畴，应该始于春秋初年。从金文及《易经》（不含〈易传〉）、《尚

书》（不含古文）、《诗经》等文献看，西周以前的“道”基本上皆指其基本义，即道路或人物行为方

式，直到《左传》《国语》才比较集中地看到“道”作为一思想范畴。

① A. C. Graham, Disputers of Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court, 1989, pp. 13, 219-

223, 497; David R. Schiller, trans., Confucius: Discussions/Conversations or The Analects(Lun-yu), vol. 2, Charlton, MA, USA: Saga

Virtual Publishers, A Division of Tangibility, Inc., 2011, p.731.

② 另参李杜《中国古代天道思想论》（蓝灯文化事业股份有限公司，1992），第 53 页。他又说，“‘道’在原义为

路，为可通达的意思……引申为可行或所遵循的方式。”

③ 着重号为引者加。

第 6 期 方朝晖 “道”何以成为中国文化的最高原理？ 3

天道/天之道在先秦各文献中的含义难以统一。因为天本有多个不同的含义，故与其结合形成的天道

也有不同含义。如果天取自然义，则天道指自然规律；如果天取神性义，则天道“亦可成为道德形而上

的天道”，因为天被认为具有仁爱德性；“又天既是客观地独立存在，有至高无上与统摄万有的意义，

故天道亦有客观独立而为人的公义的依据，是绝对的与究极的意义。又天不离万有而独自存在，而是与

万有共成其为天，故天道亦有既超越而又内在的意义”[3]6。

孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）钱穆注此语时说：“道亘古今，千万世而常

然，一日之道，即千万世之道也。即若由道而生，则一日之生，亦犹夫千万世之生矣。”[8]

若依此解及朱

注，则道当为人生最高价值和宇宙终极意义，具有了宗教信仰的意义。这与《老子》《庄子》《淮南

子》等书对道作为最高存在的描述有相似处，差别在于孔子并未明言道“先天地生”“为万物母”。然

而若按何注、皇疏，则孔子此言只是伤己垂暮，道犹不行于世；苟能行之，虽死无悔。这种解释，颇与

《论语》中孔子“天下有道/无道”（《八佾》《泰伯》《季氏》《微子》）、“邦有道/无道”（《公冶

长》《宪问》《卫灵公》）、道之行/废（《公冶长》《宪问》《微子》）等说法一致。《论语》通过这

种句式以“道”喻政治好坏有 26 例，若加上《雍也》“鲁一变，至于道”1 例、《子张》“上失其道”1

例、《宪问》“卫灵公之无道”1 例，以及《学而》“先王之道”1 例、《子张》“文武之道”2 例，则

以道喻政治至少共有 32 例，占《论语》中“道”字例 1/3 以上。若依此解，则孔子所谓“道”更不能上

升到终极价值、最高信仰的高度。因此，最早明确将道描绘为一个独立于宇宙实体的应该是《老子》。

在春秋至战国前期的论著中，“道”从道路、导行上升为做人做事的方式，包括治国的方式，也指

天地万物运行的方式，但并没．．有．提．升．为一个．．．独．一无．．二．的最高存在，为一．．．．．．．．贯穿．．天．地万．．物．及．整．个．宇宙．．的．唯．一．

原理．．（着重号为作者加）。虽然有所谓“天道”之说，或指天帝的意志，或指自然的某个规律，也偶指

天地的某个道德律则（如《老子》“天之道盈而不荡”、《中庸》“诚者天之道”），但总的来说这类

用法不仅少见，也限于某一特定方面，并非天地或宇宙之最高原则或贯穿一切的规则。

可能一直到战国中晚期，即《老子》《庄子》出现时，“道”才从原来具体的经验现象中的方式或

途径，上升为宇宙的最高存在，也是最高价值，同时成为贯穿天地宇宙及万事万物的共同普遍原理。当

然，这一说法的前提是认为今本《老子》出现于战国中晚期，其论道内容不早于《论语》论道内容。

“道”的含义演变如下所示：

道路、导行→人生、社会、政治的（恰当）方式或途径→万事万物的方式或途径→世界整体的方式

或途径→宇宙第一因、终极实体、普遍规律或原理

道的含义提升过程，还可以用下面从（1）到（5）的演化过程来表示：

（1）个人生存及发展的（恰当）方式或途径，称人道或人之道；

（2）人群（或共同体，今日泛称社会）或国家存在及发展的（恰当）方式或途径，称人道或人之道；

（3）事事物物存在或发展的（恰当）方式或途径，可称事事物物之道；

（4）这个世界整体存在或发展的方式或途径，可称为道或天道；

（5）先于宇宙存在、独立于整个宇宙、创生了宇宙及万物且决定其存在方式的道。

李杜认为：“在古代一名词的使用，并不是先有共同的意义，而是各人在用一名词时各由不同的观

点去使用。”[3]54 最后出现老子、庄子这样级别的思想家对道加以总结、提升。由于事事物物皆有其道，

即其存在或发展的方式或途径，都可称为“道”，于是人们想象“道”是一个独立的存在，所有事物的

道是同一个“道”的展现或应用；好比“月印万川”，同一个月亮印在不同的水里，而有不同的形象，

这些不同的形象来自同一个月亮。

三、道之问

现在笔者要问的是：事实上真的有一个共同的月亮吗？答案是：有。但是，是不是真的有一个共同

的“道”呢？答案就没那么确定了，可能有，也可能没有。我们下面就要探讨，究竟有没有一个贯通一

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切的、全宇宙共有的道？如果有的话，则上面（1）（2）（3）（4）皆可看作（5）的展开或应用。但

是，如果有人说有，我们要追问的是，论证是否成立？

首先，我们要明白，道/天道兴起的重要背景是天的兴起。关于天兴起的原因，学界已有很多考察。

早在 20 世纪初，学者们通过甲骨文、金文研究已经揭示，中国人本来信奉的是帝而不是天，天的重要性

在商代远不如帝重要。尽管学者们对于商人帝的含义理解还有分歧，或理解为宇宙最高主宰（郭沫

若），或理解为祖先神（陈梦家），但有一点是共同的，帝的信仰在周初被天所代替①。虽然在周代文

献，包括金文、周书、《左传》《国语》甚至诸子经典（特别是《墨子》）中，天依然保留了接近于人

格神之义，但也指向人所生活于其中的世界整体。

除了与地相对的狭义天概念，天的最重要含义是指包括地在内的、代表整个世界的宇宙总体，它至

大无外、无所不包。这一总体被人们赋予一系列特殊的神奇、神圣的内涵，它主宰着万物的生长，蕴含

着万事的法则；它主导了朝代的更替，决定了人生的祸福。因此，“天”据说拥有了如下几种不同含

义：自然义、主宰义、法则义和道德义。所谓自然义，指天代表大自然或称整个宇宙；所谓主宰义，指

天主宰万物生长及人事祸福；所谓法则义，指天具有内在的规律或法则；所谓道德义，指天的行为体现

了哺育、生养、怜爱万有的美德。冯友兰称述天之五义[9]

，其实他所谓物质之天与其自然之天可合而为一

（中国人从来没有西方那样完全脱离精神生命的物质概念），他所谓运命之天与其主宰之天也可合而为

一（运命就是神秘的最高主宰的产物）；而他所谓义理之天，实则包括法则之天与道德之天这两个方面

（英文即将其“义理之天”译作 an ethical T’ien[10]

）。

同一个天，为什么可以同时有这么多不同的含义？更重要的是，为什么这些迥然不同的含义是同一

个存在者同时具有的？为什么可以这样？秘密在于：如果只有一个世界且这个世界可用天来概括或称

呼，那么它应当包含着一切的神秘、道理、法则，蕴含着全部的秘密、真理、权威、力量……，研究

它、探索它成了人间最大的事业。一个自然的结果是，人不应当脱离这个感官世界来追求一种完全独立

于它、超乎于它的神圣价值。一切价值、一切规范、一切规矩，都是为了更好地适应这个世界。这与西

方文明在古希腊时代就形成的力图超越这个世界、在 transcendence 中寻找终极实在的趋向是完全不同

的。当然，在这些场合，天是作为包括地及万有在内的宇宙整体而言的。

为什么本来是与地相区分的天，又作为包含地乃至万物的宇宙整体的代称呢？或许是因为，人们观

察到宇宙整体上有结构、层次之分，比如“天尊地卑”（《易·系辞》）；在不对称的天地结构中，上

天无疑处于绝对能动性和主动性的一方；那么它一定具有更高的权威性，也可能是一切真理的真正来

源。正因如此，人们也时常把天当作世界总体的代称。总之，在“一个世界”假定下，人们相信权威和

真理的终极来源在世界内部而非其外，所以才导致天成为这一来源的总称。

设想一下：假如对于帝的信仰未被天取代，而是在过去的道路上继续发展，是否有可能走到与一神

教类似的地步，把帝理解为创世者（the Creator），与基督教的上帝地位相当，成为万事万物的唯一创造

者？想当年，明末清初的传教士们，多么希望在早期中国文献中找到与基督教一致的上帝（the God）概

念啊！历史的发展无法假设，后人还可以分析帝信仰衰落的各种原因，除了朝代更换之外，也许还有更

深层的文化原因。

不管是什么原因，帝被天取代，有了一个决定性的后果，那就是道/天道信仰的兴起。其原因几乎是

很顺理成章的：当天成了至高无上的权威，而它本身又不过是我们日常所见的世界整体，从高高在上的

苍穹到无所不包的六合；这一包括一切的世界整体，人们不知道它按什么轨道运行、以什么途径兴衰；

① 相关内容参郭沫若《先秦天道观之进展》，收入《郭沫若全集·历史编 第一卷》之《青铜时代》（人民出版社，

1982），第 317-376 页；陈梦家《殷墟卜辞综述》（中华书局，1956），第 561-594 页。胡厚宣对卜辞中“帝”“上帝”之

义作了全面、系统的考察，参胡厚宣《殷卜辞中的帝与上帝》（上、下），分载于《历史研究》1959 年第 9 期第 23-50 页

及同年第 10 期第 89-110 页。

第 6 期 方朝晖 “道”何以成为中国文化的最高原理？ 5

但基于过去千百年的历史经验，人们相信它一定是有自身的道路或途径的。于是，面对这无比神圣的

天，人们能做的就是去用心体会、总结它的规则，从而找到自己的途径——没有人能违背天。尽管人们的

体会、总结永远停留于一些具体事物或有限的范围，而难以上升到天自身的道路或途径（下文申述），但

他们始终相信天是有规则或途径的。换言之，如果帝没有被天取代，则人们的主要任务是领会一个人格化

的帝的想法；现在，人们的主要任务就变成领会一个从来不言、只以“行与事示之”（《孟子·万章

上》）的天的行为规律。例如，我们今天从周初的文献中可以看出，人们已普遍意识到敬德的重要性，因

为他们相信天对于人的惩罚，尤其是对王者的剥夺，绝不是主观随意的，也不单纯取决于祭天行为，而是

有更深的理由，比如王者之德。这里，神秘莫测的天的意志变成可以观察发现的天的规则。

不管天的道路或途径是什么，从大到天地的规则，中到社会的规则，小到一事一物的道路或途径，

在汉语中有一个共名，曰：道。无论外物或人事，均可用此一名。于是，“道”成为中国文化中“最崇

高的概念与最基本的原动力”。它是事实，即实际存在着的天的道路；也是价值，因为也是人生当行之

途径。问题的关键并不在于人们是否找到了道的内容，而在于人们相信天是有道路或途径的——即天是

有道的，此道即一切人事的道路或途径，即人之道。总之，道之成为信仰，丝毫不在于道的内容是什

么，而在于它作为一个名词——共名——对人们的强大吸引力。

四、道之解

笔者曾自问：为什么中国古代思维具有事实与价值不分的特点？这尤其体现在道之义上。在先秦文

献中，我们经常发现，同一个道，一会儿是指宇宙或世界的客观法则或类似于规律，一会儿又是人们行

为的准则。前者是事实的存在，后者是主观的价值。现在笔者发现，中国人的“道”与西方自然科学中

作为脱离人的主观意志而存在的客观规律是完全不同的概念，它不仅是人们不得不遵循的，而且是生命

的价值和意义所在，这是由它的本义所决定的——道不是客观规律，而是事物的道路、途径或出路。客

观规律则不然，它独立于人的主观意愿，不代表个体事物、个体生命的出路或价值。客观规律的基础是

完全外在、独立和超然的。所以，西方人寻找客观规律，中国人求道。

在“一个世界”预设下，求“道”思维基于如下几重预设：

（1）天地或宇宙（世界整体）是一有生命的总体，这一生命机体有其自身内在的目的和价值；

（2）天地或宇宙代表了无比神圣崇高的力量或权威，一切事物，包括人、社会、国家以及万事万物

在内，都需要顺应着宇宙生命的整体目的而存在。正是因为天地或宇宙作为一切人或物的唯一生存之

所，它的存在必定会被认为拥有至高无上的价值。这当然就是天人合一的来源。

（3）每一个事物的价值即是天地或宇宙的目的和价值。就像人体由所有器官构成一样，人体健康与

否体现为每个器官的健康状态；天地或宇宙由无数人、事、物构成，天地或宇宙的理想状态当然就表现

为所有事物或生命皆健康存在。“一个世界”的世界观决定了最高存在——天地或宇宙——不是超然独

立于此世界而存在的，而是万事万物的总和。

注意，这里（2）与（3）在逻辑上可能存在矛盾。即每一个事物、每一个生命自身之道与世界整体

之道怎么可能完全一致呢？如果说，世界是所有事物的总和，那么世界之道应当理解为所有事物之道的

总和，就像交响乐是所有单个乐器乐曲的总和效应一样，那么我们不应在每个事物之道之外去预设一个

超越它们的独立之道。然而中国人并不这么认为，世界整体——天——有它自己的意志、自己的品德、

自己的规则，即自己的道。天之道高于一切，恰恰是一切事物之道的源头，故有“月印万川”之说。不

仅如此，一切事物之道皆出于天命。于是，一方面，人们需要时刻学会谛听天意、领会天道，另一方面

又要从自身出发，理解自身生命之道。人们被告知，生命之道即天之道。如果一个人真正领会了自身生

命之道，即是理解了天之道。在庖丁解牛的故事（《庄子·养生主》）中，庖丁告诉文惠君“臣之所好

者道也”，他认为自己个人的技艺行为乃“依乎天理”，即出于天道。由于“天道远”，人们要理解天

道实在太难，似乎也只能从自身生命之道出发来理解它。但是，个人生命之道究竟是什么，如何确定它

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是否合乎天之道，都无法有明确、具体的标准，再加上“天不言”（《孟子·万章上》）且无白纸黑字

式规定，要理解天之道以及个人生命之道就更难了，这就自然导致了百家兴起、诸子异说，同时也在日

常生活中导致意见分歧、难以统一。

是否可以说，天道就是事事物物之道的总和，在万事万物之外，并没有一个独立于它们而存在的天

道？我们可以说，道不在万事万物之外，因为它就是万事万物之道；但我们却不可以说，道就是万事万

物之道的总和。这是因为古人相信，万事万物各自的存在是一回事，它们合在一起构成的世界整体又是

一回事。古人对天的崇拜，是对这个世界整体的崇拜。世界作为一个整体，在古人心目中是一种自在的

存在，甚至是先有这个整体，才有具体的个别事物，且个别事物之道都是基于整体之道。因此，天地宇

宙作为一总体自有其自身的目的性，这个目的性可用天道来称呼。天道或代表天的某种似有似无的神秘

意志，但更代表一种整体目的性。因为每个个人完全以自身为目的，不一定能保证整体的目的（如和

谐、秩序等）实现，所以又说，万事万物之道，皆是天地之道或天道之体现，即所谓理一分殊、月印万

川。在现实生活中，个人目的与整体目的不一定能同时兼顾，但中国人预设的天的神圣性以实现二者兼

顾、统一为最高目的，这是基于天地神圣性而有的信仰。

谁能知道天道是什么？谁敢保证自己知道天道是什么？在多数情况下，人们还是有信心相信自己在

具体生活中所得为天之道，这是因为他们相信天道是以成全万事万物为目标的，其实他们所得并不是宇

宙整体之道，不是天之道，只是具体人事之道。然而，古人将具体事物之道，说成即是天之道，但这只

是指此道符合天之道，其潜台词是这一行为符合天地作为一整体生命的目标。这里的预设是个人生命之

道与天地宇宙整体之道是完全一致的。类似这样的世界观在西方历史上并非完全没有。比如古希腊人也

赋予世界整体即宇宙以自在的目的性，现代早期哲学家斯宾诺莎、黑格尔亦赋予世界整体以合目的性，

而现代哲学家怀特海曾秉持世界是一个有机体的世界观。然而这种世界观在西方文化及学术史上并不占

主导地位。这是因为西方人并没有中国人这种独特的以此世界为唯一且真实世界的观念，没有预设人类

的终极归宿只在此世界，而不出此世界外。

参考文献：

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（下转第 77 页）

第 25 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

《董仲舒与儒学研究》

专栏特约主持人按语

中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2023)06-0007-02

收稿日期：2023-11-20

董仲舒哲学十分重视天人相与之际，追究和探析天人之所以能够感应、连通的内在发生机制。可以

发现，“情”在其间发挥了极为重要的作用。二十年前我在《唯天为大》一书中就指出过，董仲舒“天

与人有着同样的性情”，天于是“才能够与人相感应、相沟通”。海外董学著名资深专家邓红教授关注

董仲舒思想中的“情”，在分清“性”“情”概念边际、阐释“情”的意蕴内涵的基础上，揭示出“情

者人之欲也”，“情”不是天生的而是人之欲，是人自己发出来的欲望。“性”是“情”的内在基础，

“情”是“性”的外露状态。圣人通过制作礼乐、宣传教化而“改变民风、优化民俗、体恤民情”。并

且，董仲舒首次将阴阳和“情性”联系在一起，企图为“情”寻找自然哲学根据。这些论断精辟有力，

有益于人们深化对董子“情”哲学的认知和理解。

董仲舒的“道统”“法统”说比较复杂，《三代改制质文》篇也最难读，一般学者都望而生畏。李

凯教授把夏忠、殷敬、周文称为“三道”论，以其为“董子的政治主张”。他认为，“三统”说和五德

终始说都属于“政治理论范畴”而“和客观历史有很大的距离”，而“三统”说历史内容和政治理论杂

糅，“四法”说历史内容很差而政治理想色彩突出，却始终不言“历史哲学”，意味着还没进入形上抽

象的论域，而难以达到董子所具有的哲学维度和思想高度。但在论述三代忠、敬、文的“制度文化特

征”和“相应的历史弊病”时，其关于“夏之政忠”，援引王家范《中国历史通论》主张，以为原始人

群头脑比较简单（“质朴”），谁比他强，就要理所当然地要予以服从，即为“忠”；关于“殷人承之

以敬”，也援引王书而指出，摆脱原始采集而进入到狩猎时期，人类出现内在压抑的强迫症倾向。狩猎

的经济行为是“英雄主义”，虽属个人表现舞台，却必须仰赖群体合作才能保证围猎成功和个人生命安

全，因而在利己主义的本能与压抑本能的利他主义之间构成张力。其“忠”已升华为对“英雄父亲——

卡里斯玛”的崇拜，而形成一种压抑的“屈从”；关于“周人承之以文”，则援引王国维《殷周制度

论》予以阐述，这种做法是有解释创新的，能够推进董学，值得我们关注。

从西汉到晚清，遑遑两千多年，竟然没有一本研究董仲舒的专书。吕存凯博士指出，康有为是

“近代史上阐扬董子之学用力甚巨、影响甚大的思想家”。他对董仲舒推崇备至，以为“董子为第一

醇儒”，是“自孔子之后一人”。康有为的经学历史哲学经历了从“三统”到“三世”的转变。其“三

统”则摆脱了具体的时空情境，完全成为一种抽象的历史发展理论。三代的具体典制则“不再是历史上

实现过的三代之制，而是孔子为后世所立之制”。公羊学、董仲舒皆重视“元”，康有为完整继承董仲

舒的“元本论”，以建构自己的哲学体系。其“元”即元气、天地万物的本原，是孔子之道本。孔子

以“元”而立“一统”之义，建构世界的统一性原理。这些诠释都十分在理而有力，富有很好的学术

价值。

董仲舒传世文献中收录了《士不遇赋》。但学界对其是否为董子本人亲撰则长期持有异议。罗惠龄

博士相信《士不遇赋》是董仲舒“晚年所作”，并借鉴成中英“本体诠释学”之观、感、思、悟、通五

种认知模式而挖掘和阐释其中的易学思想内容，视角独特，具有一定的开创性质。特别是她指出，董仲

舒所热切渴盼的大一统政治，销蚀剥夺了儒者对入世的追求；本以灾异来警醒人君，希望能有清明的政

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治，却几乎招来杀身之祸；忠正廉直，一心为公，却招来小人嫉恨，终不获君王重用。他经由“警悟的

敏觉性”再回过头来审视主体，并加以整合自我，形成本体诠释学一个主客认识之“超融（transcendental

integration）”。这无疑是对董仲舒职业生涯和人生旅途坎坷遭遇的一次突破性的套解和阐释。

仲尼仲舒一脉传承，仁者仁心代相贯通。张淇博士生、何善蒙教授基于《春秋繁露》文本而分析董

仲舒以圣人、素王、神人形象解读孔子的过程，具有纵向打通脉络的欲求。董仲舒以“素王”称孔子，

意在定孔教为一尊，以《春秋》为一代之治，孔子在世只有蓝图愿景，唯有到了董仲舒这里才付诸现

实。其以《春秋》断狱，以经替代刑律，在汉代颇为盛行。“素王”之说让孔子形象进一步政治化。孔

子在汉后不断被帝王加封：汉平帝追封“褒成宣尼公”，北魏孝文帝封“文圣尼父”，北周静帝封“邹

国公”，隋文帝称其“先师尼父”，唐代则又进一步追封其为“先圣”“隆道公”“文宣王”等。宋

后，追封愈发频繁。宋真宗追其“玄圣文宣王”，元成宗封其“大成至圣文宣王”，明世宗封“至圣先

师”，清世祖加封“大成至圣文宣先师”，皆体现出统治者尊孔之意，但究其实质，“孔子从董仲舒之

后便与王朝维护统治的政治意识形态牢牢绑定，祭孔加封皆不过是君主维护统治的举措”，则颇有见

地，值得关注。

曾力博士生长期跟随我们读《公羊》，在经学氛围中涵泳、砥砺，学业进步很大。这里，他能够紧

扣“人”在董仲舒哲学体系中显得尤为可贵这一根逻辑线索而展开演绎，并指出，人贵能与天合一、贵

有仁心、贵有志、贵能长物、贵于能保天命。天命高悬而不能指导人间，唯有人，才是天的最终指向。

董仲舒虽高扬天道，却也能够给予人道以本源性依据。天道爱人、利人，而人则是天意执行者，以独有

的道德认知而把天之仁义精神推广到现世生活，也是一种对天负责、对万物负责。故唯有人，能行仁

义，能保天命，并以此而成就理想的道德社会。人可贵，人具有主导作用，可以把天道转化为人道，把

仁义贯行于政治生活，这才是董仲舒哲学的深意。揭橥有力，富有启发。

孔子著《春秋》，其意义指向皆不离君国存亡之道。甘立娟博士生聚焦《春秋繁露·灭国》篇文本

而阐发董仲舒对《春秋》“亡国五十二”案例中所蕴藏的普遍性政治哲学真谛，梳理有耐心，内容周详

而饱满，体现出非常扎实的春秋学功力。并且还能够指出，《灭国》篇对当下汉帝政治的现实意义就在

于要求皇帝改善民生，重视利益分配，以消除怨愤、维护政权稳定；重视大国而又不迷信大国，与四邻

唇齿相依，坚决维护国家利益；尊重知识、任用贤才，营造和而不同、群策群力的政治氛围；立足本

国、关切世界，形成合作共赢、团结互助的天下观，因而具有很好的学术价值。作为一个治董学的青年

学者，还是很值得肯定和鼓励的。

中华孔子学会董仲舒研究专业委员会会长

上海交通大学长聘教授、博士生导师

董仲舒国际儒学研究院院长 余治平 博士

国家社科基金重大项目首席专家

董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家

第 25 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

董仲舒论“情”

邓 红 1,2

（1. 北九州市立大学 文学部，日本福冈 北九州 802-0841；

2. 衡水学院 河北省董仲舒与传统文化研究中心，河北 衡水 053000）

摘 要：董仲舒将“情”定义为“情者人之欲也”，将“情”从先天的“性”中分离出来，认为“情”是

后天的、受外物“动”而“变”发出来的精神状态。他将阴阳和“情性”联系在一起，为“情”寻找自然

哲学根据。他提出“情非度制不节”，强调社会规范、法律制度的重要性和必要性，提倡通过制作礼乐、

宣传教化、加强“君子”的示范作用，以改变民风、优化民俗、体恤民情，使情安定，走上正道。这些都

有助于政权的巩固、社会的稳定和民情的安乐。

关键词：董仲舒；情；性；命；欲

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.002

作者简介：邓 红，男，重庆人，教授，博士生导师，博士，河北省董仲舒与传统文化研究中心特聘教授。

基金项目：国家社会科学基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》(19ZDA027)

河北省教育厅人文社会科学重大课题攻关项目《董仲舒思想及其现实意义研究》(ZD202125)

中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2023)06-0009-07

收稿日期：2022-10-26

“情”是中国哲学思想中的重要概念，乃至有人曾认为中国传统哲学实质上是一种“情本体”哲

学。“情”能不能构成“本体”还待深究，在董仲舒研究领域却未见到过专门讨论“情”论的文章，偶

尔有言及的，也只是将之放入性情论或人性论中去讨论。本文通过讨论董仲舒对“情”字的定义，探索

董仲舒思想中“情”的意义以及在中国思想史上的位置。

一、何为“情”

现代汉语中“情”字有许多种含义。《汉语大辞典》有：（1）外界事物所引起的喜、怒、爱、憎、

哀、惧等心理状态：感情、情绪、情怀、情操、情谊、情义、情致、情趣、情韵、性情、情愫、情投意

合、情景交融。（2）专指男女相爱的心理状态及有关的事物：爱情、情人、情书、情侣、情诗、殉情、

情窦初开。（3）对异性的欲望，性欲：情欲、发情期。（4）私意：情面、说情。（5）状况：实情、事

情、国情、情形、情势、情节。

以上五种意思中，（1）（2）（3）（4）可归纳为一个，即“情”是外界事物所引起的“喜、怒、

爱、憎、哀、惧等”心理状态，而“喜、怒、爱、憎、哀、惧等”在中国古代被统称为“欲”。《说文

解字》云：“人之阴气有欲者。从心青声。疾盈切。”《说文解字注》：“董仲舒曰：情者，人之欲

也。人欲之谓情。情非制度不节。”《康熙字典》：“从心青声。（董仲舒曰）人欲之谓情。”从《说

文》和《康熙字典》都引用了董仲舒的话来看，董仲舒对“情”字意义的发展无疑有着重要贡献。

在董仲舒的著作中，“情”字在《春秋繁露》中出现了 61 次，其中有 48 次为描述人的心理状态的

用法，如“《春秋》不讥其前，而顾讥其后，必以三年之丧，肌肤之情也”（《春秋繁露·玉杯》，以

下只注篇名）。其余的为表现“状态”、情况，如“废君命，与敌情，从其所请，与宋平。是内专政而

外擅名也”（《竹林》）。“情”字在《汉书·董仲舒传·贤良对策》中出现过 9 次，全是在讨论“情

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性”问题，如《贤良对策》开门见山：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及

也。”“情性”是仅次于“天命”的重要问题。由此可知“情”在董仲舒思想中占有重要位置。

二、“情”的思想史

“情”字在《诗经》和《尚书》中各有一例，都为状况、实情方面的用法。如《诗经·国风·陈

风·宛丘》的：“子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。”郑笺云：“此君信有荒淫之情，其

威考《东门之枌》。”

《论语》中有两例“情”字。《子路》篇有：“上好信，则民莫敢不用情。”《子张》篇有：“孟氏

使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”这两处“情”

都可以解释为“实情”“诚实”。

“情”字在《老子》中没有出现。

《孟子》出现四处“情”字。第一处为《滕文公上》“夫物之不齐，物之情也”，第二处为《离娄

下》“故声闻过情，君子耻之”，这两处的“情”都是指实际情况。第三、四处为《告子上》的两句：

“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’”“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是

岂人之情也哉？”这两句都可以作“性”来解释。孟子所谓四端，其中的“好恶”（羞恶）实际上就属

于“情”的范畴，可见有着性情不分的倾向。

从上述稀少的用法和贫乏的内容可以看出，关于“情”的思想在早期儒家乃至思想史上还不发达。这

和“情”字的起源有关，而并非当时的人们无“情”，人们只是对自己内心世界的了解还不充分，只是

去猜想“情”和人性有关，对人内心的情感变化还不知道用什么样的字、怎么样来表达而已。那么，人

内心的好恶喜怒哀乐是怎样被浓缩为“情”字的呢？

“情”的语源最先是用来表达客观事实的字。如《说文解字》所说，“情”是形声字，从心青声。

日本学者藤堂明保在《汉字语源辞典》[1]中进一步认为，“情”和“清”“精”的原意类似。青澄之水为

“清”，晶莹的米粒为“精”，清澈之心为“情”，首先用来表示实际状况、情形。由于有“心”傍，

“情”字逐渐被用于和人心有关的领域。但当时人们对人的精神世界还不够了解，所以在表述上还不够

细腻和发达，显得很笼统。譬如在孟子那里，“情”还未从“性”中完全分离出来。或者是将之笼统地

归结为“欲”，如《老子》中虽然没有“情”字出现，却出现了大量的“欲”字。其中有些“欲”字就

包含有“情”的意思。如《老子·第十九章》有“故令有所属，见素抱朴，少私寡欲”，这里的“欲”

就包含“情”的意思。

由于“情”字从心旁，一开始便带有描述真实状况、表现诚实的要素，于是人们逐渐开始使用它来描

述人内心的真情实感。这一使用情况在荀子那里得到了极大的发展，实现了对人精神世界表述的飞跃。

“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》），认为人性内容就是人之情与欲。其不但将人情理解

为人之生理属性，而且认为“情”“欲”和人性一样是先天性的。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，

口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》），认为“情”与

“欲”之所以是人性之内容，是因为“情”出自“性”，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以

为可而道之，知所必出也”（《荀子·正名》）。是性之喜怒哀乐：“天职既立，天功既成，形具而神

生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）“情”是人性的本质显现，而“欲”又

是“情”的发显，“情”对外界的反应。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”

（《荀子·正名》），所以有人认为：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事实上，

性、情、欲是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性。”[2]

《庄子》也开始重视“情”。《庄子·内篇》中的“情”大多停留在情形、实情的词义方面，如

《齐物论》的“可行已信，而不见其形，有情而无形”，且多用“人情”“物情”这样的组合。《外

篇》和《杂篇》开始追究“人情”的内在，认识到“情”和“性”有关联，提出“情”和“性”是不可

分离的，“性情不离，安用礼乐!”（《庄子·外篇·马蹄》），“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无

第 6 期 邓 红 董仲舒论“情” 11

以反其性情而复其初”（《庄子·外篇·缮性》）。关于“情性”连用，则有“惘惘乎汝欲反汝情性而

无由入，可怜哉！”（《庄子·杂篇·庚桑楚》），“皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”

（《庄子·杂篇·盗跖》）等等。乃至有人认为庄子主张“性情不离”说[3]。总之，对于庄周道家学派来

说，人对自然界的认识具有有限性和不可知性，对人本身的认识有着语言不能表现的生而具有和自身

性。于是在他们看来，人的“性命之情”和“性”本身一样，具有天然之本来性，于是用“情”来表示

人本天生的“实情”“情形”“真情”是很自然的事。换言之，既然“性”是天生的，那么“情”也是

天然的，“情”和“性”有着一体性，都具有本来性。如果按照先前提到过的有人认为荀子所谓性、

情、欲是一个东西的三个名称的话，庄子情论的特色，则在于以情为性，至少是至关重要的部分。

三、董仲舒对“情”的定义

在第二节中我们已经提到过，在先秦思想中，关于“情”论有两种看法占主要地位。

一种是儒家的情论，认为“情”是人的本性。孟子认为“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”

（《孟子·告子上》）。荀子的“情”论则认为性、情、欲是一个东西的三个名称，“情”是人性的本

质显现和对外界的反应，“欲”是“情”的对外发显，在性、情、欲三者中最重视“欲”，甚至以

“欲”为性，显得性恶。

另一种是庄子为代表的后期道家流派，认为“情”是天予的自然，具有本来性，为不受人为影响的真

实。他们认为“情生于性”，有从属关系，也认为“性情不离”，在人性论中认为情和性一样，都是自

然赋予的人的本质“情性”，没有善恶之分，而是一种令人神往的精神境界。所以在人性论方面，更加

看重“情”，甚至以“情”为性。

然而，上述两种“情”论的一致点在于，他们都认为“情”和“性”是一个问题的两个方面。庄子将

“情性”或“性情”连接起来成为一个惯用名词，“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”

（《庄子·外篇·马蹄》），“性情”和“道德”并举。荀子认为性情是一个东西的不同名称。“故人一

之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”（《荀子·礼论》），“礼义”和“性情”同等。

作为儒家的董仲舒，他对“情”的定义总的来说继承的是荀子的路线，但也有着根本区别。

1.“命”和“性”的定义

董仲舒首先给“命”“性”和“情”下了明确的定义：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之

欲也。”（《贤良对策》）明确规定“命”“性”“情”三者是不同范畴的东西。

“命者天之令也”指上天赋予我们作为人的生命，同时也赋予我们人性和寿命。“人始生有大命，

是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随、遭者。神

明之所接，绝续之符也。亦有变其间，使之不齐如此，不可不省之”（《重政》）。人生有正命大命，这

是命的本体和根本，但其间也有“变命”。“变命”受政治（政不齐）和时代（危难）的影响，和人的精

神（神明）状况也有关联，不认“命”就会有危难，变“正命”为“随命”“遭命”，有不虞之灾。

“性者生之质也”，天赋予人生命的同时，也赋予人以“性”，也即人性或人质。这种人之“性”

和人之“质”，既是精神上的，也是肉体上的。精神上的主要是喜好善事厌恶恶事之本性。他说：“人

受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。”

（《玉杯》）人性可以培养但不可改变，可以预先防备它但是不能去除它。犹如人的肉体生命有胖瘦长

短，人不能完全控制它，但可以调节之。人之所以为人就是因为有这个人性，人性是人的本质属性。

总之，董仲舒认为人之“大命”和人之“善善恶恶之性”是天特意赋予人的，所以人在世间是最为

宝贵的存在。关于人和其物的根本区别和关于人的本质，荀子曾有如下著名的论断：“水火有气而无

生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀

子·王制》）董仲舒继承了儒家的说法，进一步说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之

亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所

以贵也。”（《贤良对策》）接着荀子讲，对人与其他生物的根本区别“义”作了更详细的解说。

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2.“情者人之欲”

“情者人之欲也”这句话有多层意思。

首先，“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也”明确了三者的属性：“命”是天的命令，

“性”是天生的质地，“情”是人自己发出来的欲望。“情”不是天生的而是人之欲，固非“性”之

欲，更不是“命”之欲，这意味着人“情”是和人“命”、人“性”分离开来的单独存在，既没有隶属

关系，也不是一个东西的另一个名称。

其次，所谓“人之欲”，分大欲和小欲。《礼记·礼运》曰：“故圣人耐以天下为一家，以中国为

一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱

恶欲七者，弗学而能。”这里所说的“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”之末的“欲”，指的是人的个人

情欲和物欲，可谓“小欲”。董仲舒说：“故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无

欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”（《保位权》）这里的“欲”指的是人对物质和精神整体需

求“欲望”的显现，可称之为“大欲”，统称为“情”。

3. 内性外情

董仲舒论述了“性”和“情”的内外关系:

变谓之情。虽持异物，性亦然者，故曰内也。变变之变，谓之外。故虽以情，然不为性说。故曰：

外物之动性，若神之不守也。积习渐靡，物之微者也。其入人不知，习忘乃为，常然若性，不可不察

也。（《天道施》）

“外物之动性”生出各种各样的“欲”，这些“欲”形成一种“习性”也即长期需求，董仲舒称之

为“情”。这里也指出了“性”和“情”的联系。内在的“性”为外物所驱动而发露出一种对外在的反

应，显示出情绪上的波动，这种波动有“喜怒哀惧爱恶欲”七种，也就是“情”。不动不变就不构成

情。用现代社会科学的话来说，“性”是“情”的内在基础，“情”是“性”的外露状态。

4.“情”的度制

董仲舒不但规定了“情”的内涵和性质，而且认为没有“人欲”“人情”就不是人。“民之情，不

能制其欲，使之度礼”（《天道施》），认为作为“人之欲”的“情”不可能没有，但如果外溢过度的

话，就会造成许多危害，对国家的治理、社会的安定、家庭的和睦不利。于是他说：“天令之谓命，命

非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”（《贤良对策》）提出“人

情”“人欲”必须有政治制度、社会机制来加以调节遏制。

那么怎样去调节遏制呢？他在这方面有许多论述。譬如在国家制度层面，他说：“王者上谨于承天

意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”（《贤良对策》）

国家通过各种政治法度去规范，社会通过“上下之序”的伦理道德去调节。在民众生活中，“教化之情

不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化

人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也”（《贤良对

策》）。圣人通过制作礼乐、宣传教化改变民风、优化民俗、体恤民情。

再就是“君子”的示范作用，《天道施》有：

故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防

乱者也。民之情，不能制其欲，使之度礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，

所以安其情也。

民众的情感不能控制自己的欲望，所以必须以“礼”来加以调节度制。首先君子遵循礼而说话行动

以作为示范，使得民众也身体正道力行礼节。这样做不是为了改变或剥夺人之情，而是使情安定，走上

正道。

四、“性”“情”之分

从上述董仲舒关于“情”的定义来看，如果说先秦儒家和其他思想流派还是将“情”和“性”混为

第 6 期 邓 红 董仲舒论“情” 13

一谈的话，董仲舒的“情”定义的最大特征，在于在“情”论史上第一次将“性”和“情”明确区分开

来。这种性情之分，有如下几种意义。

1. 先天和后天之分

包括“情”在内的人性论方面，如果说孟子是性善论、荀子是性恶论、道家是性真论的话，董仲舒

是典型的性朴论。（也有人认为荀子是性朴论，此处不予争论）

董仲舒在《贤良对策》中说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之

谓情，情非度制不节。”在这里，命、性、情被截然分开。人的寿命是天赋予的，最高的“天命”由圣

人承担。人性生而质朴，这就是《中庸》所谓“天命之谓性”。所谓“质朴”指人性生而既不是孟子所

说的“善”，也不是荀子所说的“恶”，更不是道家所说的“真”，而是如同一张白纸，在素质上具有

各种可能性，成善作恶返真全靠后天的教化，也即《中庸》所说“率性之谓道；修道之谓教”。董仲舒

说：“今世闇于性，言之者不同。胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性

者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？”（《深察名号》）可见

董仲舒所说的“性”为人的生而有的“自然之资”，又可称自然之“质”。

关于“情”，董仲舒说：“变谓之情，虽持异物性亦然者，故曰内也。变变之变，谓之外。故虽以

情，然不为性说。故曰：外物之动性，若神之不守也。积习渐靡，物之微者也。其入人不知，习忘乃

为，常然若性，不可不察也。”（《天道施》）认为好恶喜怒哀乐称作情，情的发生需要外物的感动，

这个外物堪称“外”。“性”具有能够发出“情”的素质，这个素质是先天性的“自然”资质，可称为

“内”。内在素质需要在外物的感动下才能生情。也即“情”不是从先天的“性”发出来的，而是外物

感动本性而发出“情”。

所以我们认为，在董仲舒的“情”“性”分离说中，质朴的“性”是先天性的，而受外物感动从本

性发出来的“情”是后天性的。也即本性通过后天的外物感动而“触景生情”。

2. 质朴和发动之分

“人之欲谓之情”，所谓“人之欲”，不是指《礼记·礼运》所说的“喜、怒、哀、惧、爱、恶、

欲”之末“欲”，而是上面我们所说的“外物”发动内性释放出来的“欲”。“外物之动性，若神之不

守也。积习渐靡，物之微者也”（《天道施》），“外物之动性”生出各种各样的“欲”，这些“欲”

董仲舒称之为“情”。

《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中。”也即未发之前谓之“性”，发出来之后就是“情”。董

仲舒继承这一说法，在生成论上承认“性”是天赋予人的基本素质，“善善恶恶，好荣憎辱，非人能自

生，此天施之在人者也”（《竹林》）。“性”为外物驱动，有产生出“情”的可能性。在发生论上认

为“性”必须要有外物的感动才能生“情”。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也”（《深察名

号》）。可见在董仲舒的“性”“情”分离论中，“性”是未发之性情，“情”是已发之情性，而不是

简单的一个事物的两个名称。“心”则是调节人“情”的开关那样的装置。他还说：“夫喜怒哀乐之

发，与清暖寒暑，其实一贯也。”（《王道通三》）认为人发出喜怒哀乐之情的原理，和阴阳四季发出

清暖寒暑之气在本质上是相通的。关于阴阳四季与“情”，可参见下节。

3. 阴阳之分

以“阴阳”划分人之“性”和“情”，是董仲舒的一大发明。他说：

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其

名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》）

性为阳，情为阴，都是天所生，构成人性互为表里的两个方面，相与相合为“一瞑”，犹如一目之上

下眼皮。那么，为何性为阳、情为阴而不是相反呢？董仲舒说：“人之诚有贪有仁，仁、贪之气两在于

身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。”（《深察名号》）人性有“贪”和“仁”

两个方面，分别来自天施放的阴阳二气。根据儒家的性善论和董仲舒阴阳论的阳尊阴卑原理，“仁”是

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善，取之于阳，“贪”是恶，取之于阴，可谓阳尊阴卑“性善情恶”论。“情”是“阴”是“恶”，“人

欲之谓情，情非度制不节”（《贤良对策》），这就是我们前面论述过的民众的“情”需要制度礼节来

制约的阴阳理论基础。以上理论也是《说文解字注》所谓“情，人之阴气有欲者也”的理论来源。

董仲舒又有以四季“发”来比喻性情之发的理论：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。

喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有

也，非人所能蓄也，故可节而不可止也。节之而顺，止之而乱。人生于天，而取化于天。喜气取诸春，

乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也。”（《王道通三》）性为天性，表现为阴阳二气

分化出来的四季，喜乐怒哀之情取之于春夏秋冬，也可说是喜怒哀乐“发”于清暖寒暑四气。

4.“性”的普遍性和“情”的多样性

在董仲舒看来，“性”是天生的，具有普遍的社会性，所有的人表现出来无非只有“善”“恶”两

种。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”

（《实性》）。王教之化奏功，质朴的人性便产生出“善”，不施以王教之化，或者王教之化没有起到

作用，人性便会趋向“恶”。

相对而言，人受到许许多多外物的刺激和感染，便会发出各种各样的“情”来，这决定了人“情”

的多种多样。《中庸》讲了“喜怒哀乐”四种“情”，《礼记·礼运》说人有“喜、怒、哀、惧、爱、

恶、欲”“七情”。董仲舒对“七情”皆有言及。“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，

在天者为暖清寒暑。„„人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也”（《如天之为》），“欲恶度理，动静

顺性，喜怒止于中，忧惧反之正”（《循天之道》）。

董仲舒除了讲好恶喜怒哀乐忧惧之类的七“情”之外，还提到了“肌肤之情”（《玉杯》）、“血

气之情”（《度制》）、“情欲”（《深察名号》）乃至“情性”。“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏

之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由

天者矣。”（《为人者天》）这里的“情性”指的是“喜怒哀乐”之情，其秉承天而来，四情象四季那

样鲜明，构成人的个性。这种人之个性叫“人情”“民情”或“众人之情”。“大富则骄，大贫则忧。

忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也”

（《度制》），这样的“骄”“忧”“盗”“暴”也可谓分别是“情”的一种。

此外，董仲舒还说：“仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之

气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。”（《必仁且智》）这里提到的“嫉妒之气”“感愁之

欲”也可称作“情”。

在现代心理学中，《礼记·礼运》所谓“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”之类的“情”，被称为人

的基本感情。其他的感情都为基本感情的细分化和再组合，被称为“复杂情感”（或“复合情感”）。

上述董仲舒提到的“骄”“忧”“盗”“暴”“嫉妒”“感愁”之类堪称“复杂情感”。人之情的产生

原因多种多样，因人而异，所以需要圣人“制人道而差上下”（《度制》）。

五、结语

董仲舒关于“情”的理论，在中国古代的人“情”史上具有重要的地位。

他提出的“情者人之欲也”的定义，将“情”从先天的“性”中分离出来，单独规定为受“外物”

而产生的人间精神状况。他首次将阴阳和“情性”联系在一起，企图为“情”寻找自然哲学根据。上述

努力体现了中国古代关于“情”的思维的最高水平，为中国最重要的两本前近代辞书《说文解字》和

《康熙字典》采纳。

“情”和“性”的分离有助于人类对自身内在世界的理解，将“情”的发出理解为后天性的“外物

之动性”，已经接近于现代心理学所说人的感情是人在特殊进化过程中产生出来的适应反应，有着文化

普遍性的“情动”（emotion）说。

（下转第 38 页）

第 25 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

“三统”与“三道”

——司马迁对董仲舒学术的传承与发展

李 凯

（北京师范大学 历史学院，北京 100875）

摘 要：董仲舒思想在不断转述和重组中传承，司马迁是其中重要一环。董仲舒的思想体系非常复杂，

“三道”说历史内容较多，“三统”说历史内容和政治理论杂糅，“四法”说政治理想色彩突出，三种

理论分属于三个不同的系统。司马迁对“三统”“三道”说从历史的角度进行了阐释，将之潜移默化地

贯彻在历史叙述中，对“四法”说比较淡化。他看重的不是“三统”的名物制度表象，而是“三道”的

“忠”“敬”“文”的本质，并且认为“汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”。弟子会根据各自的

知识背景与需求，形成对董子学说的叙述。

关键词：董仲舒；司马迁；“三统”；“三道”；历史观

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.003

作者简介：李 凯，男，北京人，副教授，博士。

中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2023)06-0015-10

收稿日期：2022-09-02

一般认为，董仲舒是司马迁的老师。司马迁是董仲舒的私淑弟子，还是及门弟子？后者可能性大。

《史记·太史公自序》（以下只注篇名）中，言闻孔子作《春秋》之意于董仲舒：

余闻董生曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，

是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲

载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[1]3297

《太史公自序》下文司马迁用很大笔墨阐述六经之义，不少言语当为董子所称述。《汉书·董仲舒

传》记载，董仲舒晚年居茂陵，卒年史无明载，或在元狩六年（前 117）。司马迁于元朔二年（前 127）

随家徙居茂陵，次年（20 岁）壮游天下，两年后回到故里。从二者的行年看，司马迁的问学当在二者同

居茂陵的一段时间[2-3]。《儒林列传》记载，董仲舒孝景时为博士，司马迁说他“下帷讲诵，弟子传以久

次相受业，或莫见其面”“进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”[1]3127。董子对孔子作《春秋》的阐

释，可能是司马迁的亲耳所闻。《儒林列传》又云：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春

秋》，其传公羊氏也。”这也更像及门弟子说的话。董仲舒的《春秋》学推动了司马迁世界观的形成，

《史记》的写作都受其影响。本文试图阐发董子和司马迁在“三道”论之间的传承，通过师生二人在历

史观上的因循与递变，说明弟子传承是董子学术传播的重要途径，以补苴罅漏、张皇幽眇为幸。

一、董仲舒不同维度的历史观

董仲舒针对汉武帝的策问，提出了夏商周质变的“三道”论。《汉书·董仲舒传》记载，汉武帝以

“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛其

理”策问郡国贤良，董仲舒指出：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚

之。”“故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。”“其

遗毒余烈，至今未灭。”“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化

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也。”[4]2504-2505 具体而言，董仲舒认为：“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子

曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言

百王之用，以此三者矣。”“由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少

损周之文致，用夏之忠者。”[4]2518-2519 这就是被人们称为“三道”论的政治主张，董仲舒的观点大体如

此。首先他看到夏商周作为奠定中华文明基础的三个重要王朝，各有制度文化特点，分别是“忠”

“敬”“文”。三者循环，周而复始。这种解读是历史性的，董仲舒虽未论证其史实基础，但他明确说

明这一理论是受孔子的启发而生。孔子《论语·为政》中三代损益之说，确系比较历史差异时所得。这

也正是董仲舒回答汉武帝“三代受命”问题时的阐述，“忠”“敬”“文”属于历史规律的范畴。其次

这一理论服务于汉家“更化”的政治行为，在董仲舒看来汉家天下“少损周之文致，用夏之忠者”，即

要把秦排斥在历史循环之外，汉继承夏的制度文化特征，这是给现实政治寻求历史依据。另外董仲舒认

为暴秦“以乱济乱”“遗毒余烈，至今未灭”，这是从历史教训的角度检讨秦代国家治理的弊病，要求

“汉继大乱之后”“退而更化”，并不是空发议论。故此《天人三策》中的“三道”论研究的是历史话

题。董仲舒的《天人三策》是给皇帝写的，秘而不宣，很少人能看到[5]93。

与“三道”相关，董仲舒更为人称道的是从历法层面提出的“三统”说。“三统”又名“三正”，

指的是夏、商、周三代的正朔。夏历以春一月为岁首（干支建寅）为人统，商历以冬十二月为岁首（干

支建丑）为地统，周历以冬十一月为岁首（干支建子）为天统。董仲舒的比较系统的理论见于其所著

《春秋繁露·三代改制质文》（以下只注篇名），即“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统

气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑”“亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统

奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白，故朝正服白，首服

藻白”“亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天

统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤”“亲白统，故日分夜半，夜半朝正”[6]191-195。

“三统”说建立在夏商周三代历法基础上，三代岁首有所不同，故此三代的制度文化也不一样。进而不

难发现，“三统”说能与“三道”说对应，即黑统为夏，其德为“忠”；白统为商，其德为“敬”；赤

统为周，其德为“文”。而黑、白、赤三色，是比附在子、丑、寅三个月里植物根部的颜色而得出的结

论。这一套理论和“三道”论相比，显著的特点在于，它很大程度上并不是从历史现象中抽绎出的结

论，而是基于政治改革的需要将历史进行“图案化”的处理。首先它带有非常大的附会色彩，不仅黑、

白、赤是三个月里植物根部的颜色这一说法明显和实际不符，而且夏正建寅、商正建丑的说法，也只是

流行于战国以后的历法，至今我们并不清楚夏、商、西周究竟用什么历法①。其次董仲舒这一理论明显是

针对邹衍的五德终始说而来，五德终始说在秦汉都有很大市场，秦用水德，汉初亦然，直到汉武帝时期

改为土德。刘家和先生指出：“三统的相续是生长过程中的延续，并不像五行相胜说那样地是后者战胜

或消灭前者，后代之继前代不是为了克服或制胜前者，而是为了救弊。”秦王朝被纳入到五德终始序列

中，但董仲舒“否认秦为一个统，以汉直接继周，因为秦未能救周之弊，反而发展了周末之弊，从而也

就不具有独立的一德的资格”[7]。这样“三统”说和五德终始说一样，属于政治理论的范畴，和客观历史

有很大的距离。退一步讲，即便“三统”说有一定的“史影”，它也是在描述三代岁首、舆服、物候这

些历史的表象因素，而与揭示三代历史本质的“忠”“敬”“文”有差别②。

除此以外，董仲舒还提出了理想化的“四法”说。《玉杯》云：“志为质，物为文。文著于质，质

不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。”“然则《春秋》之序道也，先质而后文，右质而左

物。”“是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也。”[6]26-30

① 夏代制度文化至今难以确证；商、西周青铜器铭文曾出现十三月、十四月，或有可能使用太阴历。

②“三统”说言改制，其实只是“改正朔，易服色”，其变化只是一种表象；“三道”论言变易，实际上是肯定道

变，因此是一种深层次的变化。见汪高鑫《中国史学思想通史·秦汉卷》（黄山书社 2002 年版）第 177 页。

第 6 期 李 凯 “三统”与“三道” 17

“文”指的是物化的礼仪文饰，故此董仲舒说“物为文”；“质”指的是礼仪制度的内在因素，故此董

仲舒说“志为质”。董仲舒肯定了孔子“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”（《论

语·雍也》）的论断，他不仅主张文质调和，“质文两备，然后其礼成”，而且把这一理论和孔子著

《春秋》的精神联系起来，指出孔子看到春秋时代“继周之弊”，“文”远远胜于“质”故《春秋》要

“贵志”，“志”与“质”相比于“文”更有现实价值，进而“承周文而反之质”就能“化所务立矣”

（《十指》）[6]146，天下才能大治。董仲舒为了说明这些道理，又把“质”“文”与殷、周之政捏合在一

起。《三代改制文》说：“王者以制，一商一夏，一质一文。”具体而言：

主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以

父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬；祭礼先臊，夫妻昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明堂

员，其屋高严侈员；惟祭器员，玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员；鸾舆尊，盖法天列象，垂

四鸾，乐载鼓，用锡舞，舞溢员；先毛血而后用声；正刑多隐，亲戚多讳；封禅于尚位。

主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号；昏冠之礼，字

子以母，别眇夫妇，同坐而食；丧礼合葬；祭礼先亨，妇从夫为昭穆；制爵五等，禄士三品；制郊宫，

明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退；鸾舆卑，法地周象载，垂

二鸾，乐设鼓，用纤施舞，舞溢方；先亨而后用声；正刑天法；封坛于下位。

主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以

父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬，祭礼先嘉疏，夫妇昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明

堂内员外椭，其屋如倚靡员椭，祭器椭，玉厚七分，白藻三丝；衣长前衽，首服员转；鸾舆尊，盖备天

列象，垂四鸾，乐桯鼓，用羽钥舞，舞溢椭，先用玉声而后烹；正刑多隐，亲戚多赦；封坛于左位。

主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。故立嗣予孙，笃世子，妾不以子称贵号；昏冠之礼，字

子以母，别眇夫妻，同坐而食；丧礼合葬，祭礼先秬鬯，妇从夫为昭穆；制爵五等，禄士三品；制郊

宫，明堂内方外衡，其屋习而衡，祭器衡同，作秩机，玉厚六分，白藻三丝；衣长后衽，首服习而垂

流，鸾舆卑，备地周象载，垂二鸾，乐县鼓，用万舞，舞溢衡；先烹而后用乐，正刑天法，封坛于左

位。[6]204-206

以上内容被称为“四法”。这一大套繁文缛节，是把汉代能见到的礼制按照“商”“夏”“质”

“文”的角度，在阴阳学说基础上进行了综合。这里的“商”“夏”和“质”“文”并列，实际上

“商”“夏”是“质”“文”的另外一种表达①；它们作为统治者“法”的对象，显然不是朝代名，而是

董仲舒眼中的政治蓝图。“质”家亲亲，“文”家尊尊，两个系统就继位顺序的问题、“母以子贵”的

问题、夫妻方位的问题、亲属犯罪的处罚问题存在不同的侧重点[8]。这一理论认识到，固然“文质彬彬”

或者说“亲亲与尊尊”是理想社会的常态，但是社会发展总会出现“文胜质”或者“质胜文”的偏差，

那么“继乱世”的时代，必须矫枉；然而矫枉过正会走向另一个极端，董仲舒认为的“文质再而复”就

大体如是。这和黑、白、赤的“三统”说相比，虽然都是谈“改正朔，易服色”的内容，但角度已经不

同。“三统”说建立在夏、商、周“三道”说的基础上，有一定的史实根据，也可以挖掘出王朝背后的

历史理性；但“商”“夏”“质”“文”的“四法”说，史实根据就比较差，不过是借助“商”“夏”

等字眼表达的政治图景。

经过以上的分析，可以看出董仲舒的思想体系非常复杂，“三道”说历史内容较多（自孔子三代

“损益”说而来），“三统”说历史内容和政治理论杂糅，“四法”说历史内容很差而政治理想色彩突

出，三种思想应属于三个不同的系统。《天人三策》是董仲舒针对皇帝“三代受命”等问题的对策，皇

① 苏舆云:“其实商夏亦文质之代名。”见苏舆著《春秋繁露义证》第 184 页。汪高鑫先生据此，从训诂的角度认为

“一商一夏，亦即一质一文”。见汪高鑫《董仲舒与汉代历史思想研究》（商务印书馆 2012 年版）第 156 页。

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帝针对历史问题发问，董仲舒自然也要回答历史问题；并且这一篇文字应该带有班固的遴选删削[9]①。班

固是史学家，会对历史内容比较敏感，并且他很大程度上接受了司马迁留下来的史学遗产，故此有我们

看到的《汉书·董仲舒传》的“三道”说。《三代改制质文》系《春秋繁露》的重要内容，虽是研究董

仲舒思想的重要资料，但也带有弟子整理的色彩，存在“三统”“四法”等不同的理论②。董仲舒作为大

思想家，其学说本来就存在不同的维度；而弟子后学与其他传人会根据各自的知识结构与需求，形成对

董子学说的叙述。

二、司马迁对“三统”与“三道”论的历史化处理

董仲舒的历史观对司马迁影响很大，不仅司马迁吸取了老师的“承弊易变”“圣人无父”的观念，

甚至直接采用了董仲舒的“三统”“三道”说[10]。《高祖本纪》赞曰：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，

小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之闲，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑

法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。[1]393-394

这是最典型的一处记载，学者们都认识到它和董仲舒思想一脉相承。这一段放置在《高祖本纪》之

后，是司马迁针对高皇帝的生平进行的总结，如果只是把“三统”说的内容进行生搬硬套式的“贴标

签”，从而机械地论证汉家“承弊易变”的合理性，则不符合史家的态度。司马迁引用孔子之语“我欲

载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，那么他是如何从历史的角度论证三代“忠”“敬”“文”的

制度文化特征，以及相应的历史弊病，就是值得深入研究的话题。而这些内容，前辈专家学者关注不够。

首先，关于“夏之政忠”。夏代历史我们了解得很少，至今还没有得到最终确证。《史记》集解引

郑玄注言：“忠，质厚也。”似谓王朝草创，制度文化错留着不少质朴的特色。王家范先生指出，原始

人群头脑比较简单（“质朴”）：既然他比我们强，事事走在前头，代表我们的利益，我们理所当然地

要服从他，这就是“忠”[11]。司马迁根据《尚书》等文献及相关历史传说，形成了系统地介绍从禹至桀

四百多年历史的《夏本纪》，尤其记载了大禹的行山表木，导九川，陂九泽，通九道，度九山，任土作

贡，划定五服，使得众河朝宗于海的筚路蓝缕之功。司马迁凸显其勤勉无私的品格，以及他服务于整个

部落的圣君形象。司马迁还叙述了皋陶的“九德”，以及舜和皋陶关于“元首”“股肱”的讨论，反映

了时人眼中的君臣形象与理想的道德规范。这些内容我们称之为“质厚”的“忠”，应是不过分的。

《礼记·表记》说：“夏道尊命，事鬼神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不

尊。”[12]3562 似乎这个文字中还有更为复杂的思想背景，“夏道”所尊之“命”到底是什么呢？它是“事

鬼神而远之”，即从事鬼神之事但将之边缘化，接近人情而“忠”。近人情又是什么表现呢？是夏代人

看重“禄”“赏”这样的“利”因素，而把“威”“罚”这样“害”的因素放在从属地位，并且重视血

缘因素，政治地位次之。这是凸现人情、血缘和物质利益的时代，在国家政权层面根深蒂固的还是部落

制度。越是艰难，人们越尽可能地依赖它、维护它、发展它，中国历史上第一个王朝夏，就是在这样的

社会条件中展开的。司马迁在《夏本纪》中交代：

禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、

杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟（氏）、戈氏。[1]89

夏族派生出的血缘部落数量相当多，它们之间的秩序很大意义上要靠“禄”“赏”和“亲”来维

护；父子的舐犊之情是维系纽带，只是今天的证据太少。其中不少部族延续到了商周，颇有生命力。司

马迁还说：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。自虞、夏时，贡赋备矣。或言禹会诸侯江南，计功

① 鲁惟一依据班固对贾谊《过秦论》的删削，推论《天人三策》也不是照抄董仲舒的原话，而是记录了他认同的符合

当时思想的部分。见鲁惟一《董仲舒“儒家”遗产与<春秋繁露>》第 130 页。

② 苏舆说:“圣人之道，犹有文质，所以拟其说、述所闻者，亦各传其所受而已。本篇所纪，但述师说。”“黄震疑

黄帝之先益，四帝之后益，舜法商，禹法夏，汤法质，文法文诸语，不当于理。”“惟四法一节，乃纬家说，疑为羼

入。”苏舆《春秋繁露义证》第 183 页。

第 6 期 李 凯 “三统”与“三道” 19

而崩，因葬焉，命曰会稽。会稽者，会计也。”[1]89 历法、贡赋和会盟都是国家治理的手段，夏代已具规

模，并产生深远影响。这些内容今日虽知之甚少，但较之后代的繁文缛节而言简便，且行之有效，或可

一定程度上说明“忠，质厚也”的文化特征。针对“忠之”敝，司马迁说“小人以野”，对此《集解》

引郑玄注言：

野，少礼节也。[1]394

《礼记·表记》也对“忠”的弊端进行了解释：“其民之敝：惷而愚，乔（骄）而野，朴而不

文。”[12]3562 此谓夏政到了衰败的时候，教化不行，族众平民就蠢蠢欲动而无知，骄横而粗野，朴陋而缺

乏修养，这些都能说明中国早期文明带有非常强的原始性。王家范先生按照弗洛伊德精神分析学说，

“忠”的心理特质相当于“婴儿期”（口腔期），处在弗洛伊德所说的“自我”“本我”与外在世界

不相区分的“蒙昧”状态，具有夸张妄想的强烈自恋倾向。因此“野”是“英雄崇拜”时代的民风，

即古贤所说的“以力相胜”。传说夏禹死后，先后发生过伯益、有扈氏等反对启“家天下”的战争；

启死后，又有后羿僭位，太康失国，寒浞作乱，少康中兴等。这些都是后代人对上古历史“忠”与

“野”打架的“集体记忆（传说）”

①。这些推论很有启迪②。自我中心、夸张妄想的内容，在司马迁笔

下也有体现：

帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之。天降龙二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢

龙氏。陶唐既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲。孔甲赐之姓曰御龙氏，受豕韦之后。龙一

雌死，以食夏后。夏后使求，惧而迁去。[1]86

赵世超先生受《金枝》的影响，曾以巫术解释这些文化现象。上古时期先民能力有限，不得不依赖

于巫术与宗教。但巫术与宗教是有区别的：宗教主张统治世界的力量，是有意识和人格的神，而巫术认

为是无意识的、不具人格的某种规律法则[13]。而这样的区分在中国上古时代里似乎也有解释力。巫的社

会地位提高，那些掌控着关系部落生产生活命脉的巫术的大巫，就成为王者。《楚世家》说：“重黎为

帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”[1]1689《五帝本纪》说帝喾“生而神灵”“聪

以知远”，履行了“历日月而迎送之”的责任[1]16。帝尧“乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授

民时”[1]16，“尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”[1]13，使“蛮夷率服”，乐官夔击磬，使“百兽

率舞”“人神以和”[1]38-39。《楚世家》言禹铸九鼎，“铸鼎像物，百物而为之备，使民知神、奸”

[1]1700。《夏本纪》言：“天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主。”[1]82 综合这些信息看，惯用巫术的也

并不一定实指“夏”，而是上古时期很多部落首领；他们试图掌控某些特定的技能，并以之为改造世界

树立威信的手段，其出发点是让巫术为我所用，立足点就是自我中心，甚至包含很多荒谬因素，这和王

家范先生“夸张妄想的强烈自恋倾向”的说法是吻合的。那么夏代后期帝孔甲虽也“好方鬼神”，专事

淫乱，“诸侯叛之”；不能豢养天降的“二龙”，使得雌龙死的现象就可以理解。因为巫术是从人的主

观构想出发，被经验印证的内容属于科学，被经验推翻的内容属于迷信，然而荒谬的因素会随着历史的

发展、人类经验的积累而暴露，并愈发明显。御龙氏刘累、豢龙氏和豕韦之后都应当是掌握巫术的人，

他们的巫术在某些程度灵验，但超越一定范围之外就不奏效。我们还不清楚雌龙死的文化背景以及刘累

为什么要“以食夏后”，但说夏王在人们中的威信自此一落千丈，是没有问题的。夏禹的治国经验，司

① 王先生补充说，“夏之政忠”以及“忠之弊，小人以野”，并不一定实指“夏”，它恰恰大致与采集、狩猎混合期的

心理特质相似。试想，我们在游牧部落历史上，见怪不怪地看到儿子们弑父取而代之的“野蛮”行径。此类为农业民族所不

耻的反“伦理”行为，屡见于匈奴、“五胡”、辽、金、元早期史，最典型的莫过于安禄山、史思明的相继被杀（在华夏、

汉族历史上也不是没有，特别是春秋时期）。见王家范《中国历史通论》（华东师范大学出版社 2000 年版）第 60-62 页。

② 然而说“忠”大致与采集、狩猎混合期的心理特质相似，可能有说不通的地方。距今一万年以来，农业就已在我国

大地扎根，夏商王朝赖以生存的经济基础是农耕而不是采集和狩猎。即便是采集狩猎期的文化心理在后世还有孑遗，似也

不是主流，成不了“夏之政忠”的气象。诚如王先生说“以力相胜”在华夏、汉族历史上也不是没有，特别是春秋时期，

这一点并不是“夏政”独有的特色。

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马迁不厌其烦地把《洪范》九畴写入《周本纪》，而这些内容的巫术色彩很重（尤其是五行）；至于

“桀不务德而武伤百姓”的暴虐，或可解释为在巫术行为基础上的为所欲为。“夏政”的兴衰都和巫术

有紧密的联系，巫术的荒谬与衰败似乎就是“忠之蔽”。

其次，关于“殷人承之以敬”。王家范先生认为，摆脱原始采集，进入到狩猎时期，人类便出现内

在压抑的强迫症倾向。狩猎的经济行为，既是“英雄主义”表现的绝妙舞台，但又必须仰赖群体合作才

能保证狩猎（围猎）的成功和个人生命的安全，利己主义本能与压抑本能的利他主义（服从群体的命

令）构成一种张力。此时“忠”已经升华为对“英雄父亲——卡里斯玛”的崇拜，在他们面前可以有一

种压抑的“屈从”——前提是我比你弱[14]。这一推论有合理性，但未必发生在狩猎时期，因为从利己到

服从的转变，应是人类的共性。历史的前进，使得人们必须防范“野”的弊病：荒谬、自我中心和由此

导致的争斗，这样需要有敬畏之心，让人找到头上三尺的神明，进而“忠”升华为高层次的“敬”，不

仅为执政者提供合理性的解释，也成为社会治理的有效手段。先民在意识到许多因素巫术无力改变之

时，不得不转变观念，求助于超自然的神灵。于是宗教应运而生，而巫术成为神灵的附庸并有减弱的趋

势。这一发展过程，在中国古史中也带有痕迹。商汤建国之后大旱，有“剪发及爪”“将自焚以祭天”

的故事（《文选·思玄赋》李善注引《淮南子》[15] ）。司马迁也记载商汤“网开一面”：

祝曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”诸侯闻之，曰：“汤德至矣，及禽兽。”[1]95

不论是汤以身祷雨，还是“网开一面”泽及禽兽都有巫术色彩，但这恐怕并不是商代的主旋律。商

汤的子孙们感觉到了自己的渺小和脆弱，而商中期以后大量的殷墟卜辞，以及人牲人殉现象的出现，说

明商人已经身处于浓厚的祖先崇拜的宗教气氛中；商代的巫虽然在官僚体系中位高权重，但服务于王

权，“巫咸治王家有成，作《咸艾》，作《太戊》”[1]100。王者凭借巫术来改变世界的信心减弱，越来越

多地依赖冥冥中的神灵，晚商卜辞中出现的周祭制度就把祖先神捧到了极致。但是巫术行为边缘化了，

司马迁就描述了“武乙射天”的故事：

帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，昂而

射之，命曰“射天”。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。[1]104

武乙僇辱“天神”以及“射天”的巫术行为被人们视为“无道”和荒谬，武乙猎于河渭之间震死，

在司马迁这也有咎由自取的味道。据此专家指出，商代属于一个转折期，巫术文化渐渐被宗教文化所代

替，祭司的地位和权势也日益超过了巫师。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”就是“殷人承之以

敬”的注脚，可见夏商文化存在变化，变化的关键体现在人们是以巫术直接驾驭世界，还是间接地祈求

神灵、讨好超自然的力量的方式方法上。然而“敬”过头会表现出“小人以鬼”的弊病。“鬼”，《集

解》引郑玄注说：

多威仪，如事鬼神。[1]394

“如”字说明很大意义上只是形式。《礼记·表记》说“荡而不静，胜而无耻”是“其民之蔽”[12]3562。

司马迁《殷本纪》中记载“及西伯伐饥国，灭之，纣之臣祖伊闻之而咎周，恐，奔告纣曰：‘天既讫我

殷命，假人元龟，无敢知吉，非先王不相我后人，维王淫虐用自绝，故天弃我，不有安食，不虞知天

性，不迪率典。今我民罔不欲丧，曰：天曷不降威，大命胡不至？今王其奈何？’纣曰：‘我生不有命

在天乎！’祖伊反，曰：‘纣不可谏矣。’”[1]107 司马迁沿用《尚书·西伯戡黎》，表现出人们眼中纣

王“淫虐用自绝”“不虞知天性，不迪率典”的荒淫无度和“我生不有命在天”的自以为是，用《表

记》的“荡而不静，胜而无耻”来形容是合适的。不仅依赖巫术能荒淫自我，“敬”过头的“小人以

鬼”也会如此，为了纠正“野”而炮制出的鬼神世界竟然失去了效力、成了形式，不能不说是莫大讽

刺。这很大程度上是因为，人们把希望寄托在虚妄的巫术或宗教上，即便是鬼神也只是在外的恫吓，未

能真正形成思想的约束，即《表记》所说的“无耻”。

再次，关于“周人承之以文”，《集解》引郑玄注云：

文，尊卑之差也。[1]394

第 6 期 李 凯 “三统”与“三道” 21

尚“鬼”是人类思维水平尚处于萌芽阶段的产物，当时机成熟人们势必从鬼神世界中走出。《表

记》说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列。”周人把“尊卑等差”看作

制度根本特征，缔造出一系列制度与文化，人的政治智慧焕发出光彩。王国维先生《殷周制度论》主

张：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。„„此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于

道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此，此非穿

凿附会之言也。”[16]司马迁在《周本纪》《鲁世家》《齐世家》《卫世家》《燕世家》等众多篇目中对

周人分封天下、礼乐征伐之事所述甚详，不赘述。《论语·八佾》中孔子感叹“周监于二代，郁郁乎文

哉，吾从周”①。而“文之敝，小人以僿”，“僿”徐广云“一作‘薄’”。集解引郑玄注云：

薄，苟习文法，无悃诚也。[1]394

《索隐》云：“盖僿犹薄之义也。”[1]394 张守节说：“周人承殷为文，其末细碎薄陋，文法无有悃

诚。故秦人承周不改其敝，反成酷法严刑。”[17]337 司马迁在《周本纪》《秦本纪》《秦始皇本纪》和众

多《世家》中，对周王室衰微、礼坏乐崩、贵族僭越以及秦法烦苛的状况做了细致的介绍，便容易解释

上述张守节的文字。本来制度条文要发乎情止乎礼，但到东周以后礼乐征伐自诸侯、大夫出，制度很大

程度上成为形式，与现实人情背离；秦严刑峻法、追求锥刀之末的条文，加剧了人情和制度之间矛盾。阎

步克先生曾基于“瞽－史”的合作关系，把乐官、史官之别，与其后的儒生、文吏分化问题联系起来，进

行了溯源性的探索考察；乐官（儒家、周政）与史官（法家、秦政）之间又存在千丝万缕的联系[18]。司马

迁说：“秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？”那么司马迁眼中，秦的严刑酷法是周政之“僿”或者

“薄”的延续，就有很大的合理性。

另外，关于“汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”，张守节说：“汉人承秦苛法，约法三章，

反其忠政，使民不倦，得天统矣。故太史公引《礼》文为此赞者，美高祖能变易秦政敝，使百姓安

宁。”[17]337 此谓，汉承秦制、变易苛法，回归人之常情。《刘敬叔孙通列传》记载：“高帝悉去秦苛仪

法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”刘邦令叔孙通制定朝仪，“竟朝置

酒，无敢喧哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”[1]2722-2723“饮酒争功，醉或妄呼，

拔剑击柱”是“忠”，制定朝仪后“无敢喧哗失礼者”是“敬”，可知“高帝悉去秦苛仪法，为简易”

自是“反其忠政”。

三、司马迁对董仲舒“三统”“三道”论的发展

经过上述分析，不难发现董仲舒的历史观影响了司马迁。他们都认为历史演进存在夏商周之间的循

环关系，汉代的政治任务是“承敝易变”也即进行制度变革。并且据《汉书·武帝纪》载在太初元年

“夏五月，正历，以正月为岁首，色上黄，数用五，定官名，协音律”。颜师古注：“谓以建寅之月为

正也。未正历之前谓建亥之月为正，今此言以正月为岁首者，史追正其月名。”[4]199 汉武帝的太初历就

以正月的建寅之月为岁首，取的是夏历，并糅合了五德终始的土德学说。司马迁参与到“太初历”的制

定过程中，董仲舒的“三统”精神也有所体现。然而司马迁和董仲舒相比，有如下进步：

首先，司马迁是从历史角度论证“三统”“三道”的，并非全出于今文经学的立场。司马迁的老师

除董仲舒之外，还有古文经大师孔安国，以及他的父亲司马谈等人。他深谙“我欲载之空言，不如见之

于行事之深切著明也”的道理，其态度是“信以传信，疑以传疑”[1]505。从以上的论述中不难发现，司马

迁是在叙述三代秦汉历史过程中潜移默化渗透历史观。

其次，司马迁肯定“三道”，但对“四法”之论比较淡化。《梁孝王世家》中，司马迁只是借助袁

① 孔子身为殷商贵族微子之后，超越了部族血缘认同的界限，充分肯定了周人的文化制度的优越性。罗新慧先生指

出，周人政治中重“文”的传统使当时的各族属能够在平稳的环境中协调、融合，为形成统一的华夏文化奠定了基础；周

人对“文”的追求，促进了周人整体修养的提高，对华夏族气质、性格的形成起到关键作用。见罗新慧《尚文之风与周代

社会》（《中国社会科学》2004 年第 4 期）。

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盎等人之口表达出“文”“质”与“亲亲”“尊尊”的看法：

盖闻梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐于太后前，语言私说。太后谓帝曰：“盖闻殷道

亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。”景帝跪席举身曰：“诺。”罢酒出，帝召袁

盎诸大臣通经术者曰：“太后言如是，何谓也？”皆对曰：“太后意欲立梁王为帝太子。”帝问其状，

袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道

文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆

对曰：“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子。”[1]2091

这一事件发生在汉景帝时期。窦太后力主梁王登基，故以“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也”立

论。袁盎等人依据经义予以反驳，指出“殷道亲亲”和“周道尊尊”的区别是立弟还是立子。这说明

“殷道质，质者法天”“周道文，文者法地”的思路，在当时是人们熟知的历史观，“周道，太子死，

立其弟”属于历史常识，“方今汉家法周”是汉家的国策，司马迁只不过是记录了这些内容而已。《孔

子世家》载：“观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉！吾从

周。’”[1]1936 从中我们也能看出“四法”理论的痕迹，但司马迁并未详述。《后汉书·鲁恭传》：“王

者虽质文不同，而兹道无变，四时之政，行之若一。”[19]然而这里强调的是文质的更迭，充其量说，人

们眼中有殷质周文、亲亲而尊尊的观念，也并不是“商”“夏”“质”“文”即“四法”的理论。“四

法”非常芜杂且牵强，司马迁未予以采纳。苏舆推论“惟四法一节，乃纬家说，疑为羼入”[6]1836，并非

《公羊传》或者董仲舒的思想，这不无道理。这些都是司马迁作为历史学家的冷静态度。

再次，司马迁受“三统”影响，但只是在制定太初历的时候采纳“夏正”，在《夏本纪赞》中言：

“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”[1]89 也没有如何用黑、白、赤三色以及相应的名物来比附历史现

象。苏舆说：“三代殊制，见于《礼记·明堂位》《檀弓》《礼器》《祭法》《祭义》诸篇者甚多。如子

服景伯子游争立孙立弟，檀弓争葬之别合，曾子子夏争殡之东西，子游子夏之裼袭不同，孟子公羊爵之三

等五等，禄之三品二品，以及小敛之奠，或云东方，或云西方，同母异父昆弟，或云为之齐衰，或云大

功，皆师说所传异制。学者质文随习，不必尽合。”[6]183 苏舆所说是，战国时代人们对三代进行过“层

累”，人言言殊，是不争的事实。这些内容，司马迁基本未采纳（司马迁是史学家而不是礼学家）。“三

统”的名物制度是表象，“三道”的“忠”“敬”“文”概括是本质，司马迁看重的是后者。

复次，司马迁对“承敝易变”的理解和董仲舒有区别。司马迁认为“汉兴，承敝易变，使人不倦，

得天统矣”，张守节言这就是“汉人承秦苛法，约法三章，反其忠政”，所谓“天统”即天之统绪。

《礼记·檀弓上》：“周人尚赤。”郑玄注：“以建子之月为正。”孔颖达疏：“建子之月为正者，谓

之天统。”[12]2763 这是周人的“天统”。《汉书·高帝纪赞》中班固说：“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著

符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”[4]82 班固建立在“汉为尧后”、五行相生、以火德王

的理论上，思路与司马迁不同，但也认可汉初即得天统。而《天人三策》中董仲舒认为汉武帝即位之初

还没有“善治”：“今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。”“当更张而不更张，虽

有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治

者，失之于当更化而不更化也。”[4]2505“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”[4]2519 董仲

舒不认可汉兴以来就已“承敝易变”，而是认为汉承秦之敝，至今未得“更化”，未用“夏之忠”。或

者说，董仲舒和司马迁围绕汉初“承秦苛法，约法三章”的合理性认识上存在分歧。司马迁并未采用老

师董仲舒的主张，可能是受其父亲司马谈的影响：“今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为

太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉。”[1]3295 司马谈是从“汉兴，海内一统”计算汉家“明主贤君

忠臣死义之士”这一历史的，自然不会把汉初当作未“更化”的阶段。

四、余论：汉代董子学术的传播途径

人们总有一个问题，为什么今本《春秋繁露》中少见与《天人三策》完全一致的段落？这涉及古代

文献的传播途径问题。李零先生曾指出：

第 6 期 李 凯 “三统”与“三道” 23

古书多以单篇流行，部头较大带有丛编性质的子书，如《管子》《庄子》《韩非子》《吕氏春

秋》，很多都是后来整理的结果。它们收入的各篇原来都是单篇。相对丛编只是素材，不但收入该书被

改造，与他篇揉合，另成新篇，而且于丛编既成之后、它们中的某些篇章也还单独流行或参加其他丛

编，情况比较复杂。[20]

这一意见很值得我们重视。《春秋繁露》是后人纂集的结果，原来各篇以单篇的形式流传。这些篇

目中的内容，来自董子的手稿或人们对其口述的记录。而董子在不同场合说的话、形成的文字会有很大

差别，但也有一定的相似度。黄朴民先生曾指出，今本《春秋繁露》与《天人三策》也有不少相一致的

地方，但表述不同[21]。董子在不同场合的话语和文字，又被不同的传播者以各自的角度记录下来，会带

有传播者的意图。李零先生说：“于丛编既成之后、它们中的某些篇章也还单独流行或参加其他丛

编。”这样的思路不仅可以发生在某些篇目上，还可以发生在某些段落、某些语句上。董子在不同场合

把众多语句段落排列组合成篇，而传播者又有所遴选，将这些语句段落和其他的内容组合成篇。传世的

《春秋繁露》和《汉书·董仲舒传》是我们了解董仲舒思想的重要资料，然而它们都是董仲舒身后人们

的总结，又经历了长时间的流传，其成书年代和信息真伪，千年来争讼不止①。究其原因，在于这些内容

复杂的形成过程，不仅经过不同人的整理，还经过董仲舒以及其他人的遴选以及重组。今本《春秋繁

露》中少见与《天人三策》完全一致的段落，并不奇怪。

董子“下帷讲诵”，传人甚多，那么诠释董子思想的维度也千差万别。司马迁对董仲舒思想的阐

述，保存了董子学术重要的信息。张大可先生指出司马迁论《春秋》本于董氏《公羊》学，比如《太史

公自序》：“子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《俞序》）《太史公自序》

云：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不

肖。”（《盟会要》）《太史公自序》云：“《书》以道事。”“《春秋》辨是非，故长于治人。”

（《玉杯》)“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。”（《王道》）“万物之聚散皆在《春秋》。”

（《重政》)“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二。”（《灭国上》）“故有国者不可以不知《春

秋》。”（《俞序》）“故《春秋》者礼义之大宗。”（《楚庄王》）[3]60 董仲舒的这些语句司马迁用在

了《史记》中，可以明确其思想来源。

而像“三道”这样潜移默化贯彻在历史叙述中的历史观，以及相应的史实叙述，也是受董子影响，

司马迁进行了深度的论述。然而很多内容司马迁并没有注明出处，今天就有必要深入研究其思想来源。

诚如英国学者鲁惟一所推论，杨恽给孙会宗的书信中称引过董仲舒第三次对策中的话“明明求仁义，常

恐不能化民者，卿大夫意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也”[4]2896。除此以外，尚无其他西汉

学者官员引用董仲舒对策的记载。所以董仲舒的对策，只有为数不多的人才能查阅到[5]93。而杨恽是司马

迁的外孙，《报孙会宗书》中称引董仲舒的话，很可能来自司马迁。这样看，董仲舒的“三道”论如果

不是司马迁的阐发，很多内容就不为人知了。董子思想在不断转述和重组中传承，司马迁是其中重要一

环，我们不可不察。

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①《天人三策》有建元元年说、元光元年五月说、建元年间说等不同的推测，也有学者认为《天人三策》本不是同

一时期的文本，班固将之连缀造成有时间关系的假象。见余建平《“天人三策”文本顺序考辨——兼论董仲舒贤良对策

之年代》。

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“Santong” and “Sandao”: Sima Qian’s Inheritance and Development of Dong Zhongshu’s

Academic Thought

LI Kai

(School of History, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Abstract: Dong Zhongshu’s thought has been passed on in the process of continuous paraphrasing and reorganization,

and Sima Qian played an important part in this process. Dong Zhongshu’s ideological system is very complicated.

There are more historical contents in his theory of “sandao (governing ideas including loyalty, respect and rites”, a

mixture of historical content and political theory in his theory of “santong (a rites and music system including heitong,

chitong and baitong)”, and prominent political thought in his theory of “sifa (a political ideal of the monarch following

the examples of “shang”, “xia”, “content” and “form”. These three theories belong to three different systems. Sima Qian

explained the theories of “santong” and “sandao’ from a historical perspective, subtly implemented them in historical

narratives, but downplayed the theory of “sifa”. What he valued is not the superficial features of the historical systems,

regulations and customs in “santong”, but the essence of “loyalty”, “respect”, and “rites” in “sandao”, believing that

“The reason why the Han Dynasty was prosperous was that it inherited the systems of the previous dynasties and

rejected their defects so that people could carry out them assiduously and finally brought about the unity of the country,

which was in line with the way of heaven”. His disciples narrated his theory based on their respective knowledge

backgrounds and needs.

Key words: Dong Zhongshu; Sima Qian; “santong”; “sandao”; view of history

（责任编辑：卫立冬 英文校对：吴秀兰）

第 25 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

康有为对董子之学的诠释和发展

——以《春秋董氏学》为中心

吕 存 凯

（中央社会主义学院 中华文化教研部，北京 100081）

摘 要：康有为是近代史上阐扬董子之学用力甚巨、影响甚大的思想家。他从今文经学的立场出发，将董

仲舒看作是“自孔子之后一人”，极大地提升了董仲舒在儒学道统中的地位。在儒学普遍主义的重构中，

一方面，康有为发展了董仲舒的历史哲学，将“三统”和“三世”说进行现代阐释，创造了具有近代意义

的历史进化主义；另一方面，他继承和阐发了董仲舒的元本论，将“元”作为其哲学体系的最高概念。康

有为的创造性诠释提示我们，董子之学蕴含着丰富的思想可能，仍然有待于深入发掘。

关键词：董仲舒；康有为；道统；三世说；元本论；《春秋董氏学》

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.004

作者简介：吕存凯，男，河北衡水人，讲师，博士。

基金项目：国家社科基金冷门绝学研究专项学术团队项目(21VJXT005)

中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2023)06-0025-07

收稿日期：2022-10-16

董仲舒在中国思想史特别是儒学史上具有举足轻重的地位，对于儒学的发展产生了深远影响。历代

学者在回溯和整理儒学发展史时，董仲舒都是绕不开的人物。然而，与其重要地位形成鲜明对比的是，

在清代之前，几乎没有学者专门研究和传承董子之学，甚至其代表作《春秋繁露》到宋代也已经散佚，

现在传世的版本乃是宋人辑佚而成。至清代嘉庆、道光年间，公羊学崛起，董子之学也随之受到学者重

视，凌曙、魏源皆有专书[1]。而阐扬董子之学不遗余力、影响也最大的，则应首推康有为。康氏自确定今

文经学立场之后，对董仲舒推崇备至，其称道董子、征引董学之语，在戊戌之前的著作和讲义中比比皆

是，且专门作《春秋董氏学》一书阐发《春秋繁露》中之微言大义。戊戌之后，康氏对董仲舒的引述虽

然大量减少，但在一些核心问题上，如三世说、人性论、元本论等仍然延续此前的论述，而以董子之学

为根柢。可以说，在这一过程中，康有为与董仲舒是互相成就的：董子之学为康氏的今文经学建构提供

了基本的思想资源，而康氏则有力推动了董子之学在近代的复兴。因此，考察康有为对董子之学的理解

和阐释，不仅有助于更加清楚地认识康氏思想的基本架构，而且可以由此观察董子之学所蕴含的丰富的

思想可能，进而为其在当代的创造性转化提供启示。

一、“自孔子之后一人”：康有为道统重构中的董仲舒定位

自韩愈发明道统论之后，历代儒者均以传承道统为追求。但不同儒者对道统的叙述各不相同，而这

种“统”的差异实际反映了对儒家之“道”的不同理解。康有为在重建经学普遍主义的过程中，以发明

孔子“微言大义”的今文经学为旨归，而将以刘歆为代表的古文经学贬斥为伪学，认为其篡乱经学，使

孔学大义湮没不闻达千年之久。为彰显真正的孔子之道，康有为站在今文经学的立场上，对道统进行了

与此前完全不同的重构。

在《桂学答问》中，康有为指出，孔子之学在“六经”，然而历代经学之书汗牛充栋，学者茫然不

知所从，需以孟子为“驾海之航”“导引之人”：“由孟子而学孔子，其时至近，其传授至不远，其道

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至正，宜不歧误也。”[2]18 那么，孟子是如何叙述孔子之学的呢？

孟子于孔子无不学矣，而于“禹抑洪水，周公兼夷狄”述及孔子，即舍五经而言《春秋》。于“禹

恶旨酒，汤执中，文王视民如伤，武王不泄迩，不忘远，周公思兼三王”述及孔子，亦舍五经而言《春

秋》。然则孔子虽有六经，而大道萃于《春秋》。若学孔子而不学《春秋》，是欲其入而闭之门也。[2]18

康有为选取了《孟子》中论及《春秋》的两段话进行论证。一是《滕文公下》的“公都子曰外人皆

称夫子好辩”章，孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，

作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》

乎！’”又曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子

惧。”二是《离娄下》的“孟子曰禹恶旨酒而好善言”章与“孟子曰王者之迹熄而诗亡”章。孟子一则

曰：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。

周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”再则曰：“王

者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。

其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”历代学者均分为两章，康有为在这

里显然将其合并观之。实际上，通观《孟子》全书，孟子征引最多的儒家经典是《诗》《书》，论及《春

秋》的仅有这两处。但这两处的确有其特殊性，那就是都有着明显的“道统论”色彩。第一段仅论及禹、

周公和孔子三人，第二段则论及禹、汤、文王、武王、周公、孔子。而在孟子的叙述中，孔子得以跻身圣

王统绪的主要原因就是作《春秋》。因此，康有为指出，孔子之道最完整地体现在《春秋》一书中。

接下来的问题是，《春秋》有左氏、公羊、穀梁三传，应该依据何者而入？康有为同样根据《孟

子》的记载指出，《春秋》重在其“义”而不在其“事”与“文”，《春秋》又为“天子之事”，而三

传中只有《公羊传》有“王鲁改制”之说，因此《春秋》的微言大义集中在《公羊传》及公羊学中。康

有为进而论及公羊学的学统：

《春秋》公羊之学，董子及胡母生传之。董子之学见于《繁露》，胡母生之说传于何休，故欲通公

羊者读何休之注、董子之《春秋繁露》，有义有例有礼，要皆孔子所改之制。分而求之，则《公羊》可

通，而《春秋》亦可通矣。[2]18

据此，康有为以“孔子改制”为核心要义，重新建构了儒家的道统传承谱系，即：孔子－孟子－《公

羊》－董仲舒/胡母生－何休。而在其他一些论述中，康有为又认为孔门后学分为孟、荀两大支，孟子传为

《公羊》，荀子传为《穀梁》①。甚至还指出：“读《深察名号》篇，知董子传荀学，不传孟学。”[2]188 这

些并不一致的论述表明，康有为在戊戌之前还没能完全建构起自己的一套道统叙事。但毋庸置疑的是，无

论在哪种叙事中，董仲舒都居于至关重要的位置。之所以如此，是因为孔子改制之义并未以文字记录下

来，而是以口说的形式流传，直到董仲舒才“著于竹帛”，使后世得以窥见孔门大义。康有为指出：

孔子作《春秋》改制之说，虽杂见他书，而最精详可信据者，莫如此篇（按：指《春秋繁露·三代改

制质文》）。„„董子为第一醇儒，安能妄述无稽之谬说？此盖孔门口说相传非常异义，不敢笔之于书，

故虽公羊未敢骤著其说。至董生时，时世殊易，乃敢著于竹帛。故《论衡》谓“孔子之文传于仲舒”也。

苟非出自醇实如董生者，虽有此说，亦不敢信之矣。幸董生此篇犹传，足以证明孔子改制大义。[3]114

在此前具有代表性的儒家道统论叙事中，董仲舒长期处于缺席的尴尬境地。韩愈在《原道》中建构了

第一个明确的儒家道统论形态：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，

文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”但在《读荀》《与孟尚书书》等文中又有所

①《桂学答问》:“孔门后学有二大支：其一孟子也，人莫不读《孟子》，而不知为《公羊》正传也；其一荀子也，

《穀梁》太祖也。《孟子》之义无一不与《公羊》合。《穀梁》则申公传自荀卿，其义亦无一不相合。故当读《孟子》

《荀子》。”《康有为全集》（增订本）第二集第 19 页。

第 6 期 吕存凯 康有为对董子之学的诠释和发展 27

补充，认为荀子与扬雄也可以列名于其中，而董仲舒始终未能进入其视野之中①。康有为因此批评韩愈：“后

世之道术不明，统绪不著者，皆韩愈粗疏灭裂之罪也。”并指出，朱熹也极为推崇董仲舒“醇粹”，“而韩

愈乃不知之，而敢断然谓孟子死而不传。呜呼，何其妄也！”[2]416 不过，康有为有意忽略的是，朱熹虽然对

董仲舒褒多于贬，但主要是由于后者“正谊不谋利”的思想与他意图建构的心性之学有共同的价值取向[4]。

而站在理学的立场上，朱熹仍然认为董仲舒“见道不分明”，因此也并未将之列入他所建构的理学道统之

中。而康有为以“孔子改制”为核心重建道统，一方面强调孔子“托古改制”，而将孔子以前之圣王全部

取消；另一方面指出刘歆“作伪篡孔”，而使此后如朱子之学也无法窥见孔学之全体，“仅如西蜀之偏安而

已”[2]416。在这样的前提下，道统的形态便发生了巨大的变化，而董仲舒由于将孔门口说相传的微言大义记

录了下来，因而在传承孔子之道的统绪中居于不可替代的重要地位。因此，康有为对董仲舒推崇备至：

吾以董子学推之今学家说而莫不同，以董子说推之周秦之书而无不同。若其探本天元，著达阴阳，

明人物生生之始，推圣人制作之源，扬纲纪，白性命，本仁谊，贯天人，本数末度，莫不兼运。信乎明

于《春秋》为群儒宗也。[2]307

董子接先秦老师之绪，尽得口说，《公》《穀》之外，兼通五经，盖孔子之大道在是。虽书不尽

言，言不尽意，圣人全体不可得而见，而董子之精深博大，得孔子大教之本，绝诸子之学，为传道之

宗，盖自孔子之后一人哉！[2]416

在其他一些论述中，康有为曾有以董子位列“十哲”乃至“四配”之言，在传统儒学的叙述中已属

超出常理②。甚至认为董子在传承孔子微言大义方面的实际作用超过孟、荀：“董子微言大义过于孟、

荀。”[2]188“董子传微言过于孟子，传大义过于荀子。”[2]204 而在上引第二段文字中，直称其为“自孔子

之后一人”，则董子在“道统”中的地位已无以复加。这种程度的推崇，在整个儒学史上，如果不是

“后无来者”，也一定是“前无古人”的。

二、从“三统”到“三世”：康有为对董仲舒历史哲学的发展

“三世”说是康有为历史哲学的核心理论，但康氏对这一理论的阐发主要集中在戊戌之后的一系列

经学论著中。在此之前，“三统”说实际上是他最重视的公羊学理论。因此，康有为的经学历史哲学有

一个从“三统”到“三世”的转变[5-7]。而无论“三统”还是“三世”，都是通过阐发以董子之学为代表

的公羊学的形式呈现出来的。

所谓“三统”，是董仲舒发明的一种历史哲学。在他看来，“天不变，道亦不变”，王朝更替并不

意味着天道变更，而只是新王朝重新受天命的过程。夏、商、周三代的改朝换代，不过是黑、白、赤三

统的依次循环，不同朝代的名号、正朔、服色都要进行相应变化，此为“改制”，而纲纪人伦、政治教

化等则不可更改。历史就是按照这样的顺序循环发展的。因此，“王者有改制之名，无易道之实”

（《春秋繁露·楚庄王》）。

在《春秋董氏学》中，康有为阐发《春秋繁露》“王鲁”“改制三统”之义曰：

公羊传《春秋》，托王于鲁，何注频发此义，人或疑之，不知董子亦大发之。盖《春秋》之作，在

义不在事，故一切皆托，不独鲁为托，即夏、商、周之三统，亦皆托也。[2]324

《春秋》虽为孔子所托，而运之三代，夏、殷无征，遍见《礼运》《中庸》《论语》，此夏、殷、

周之制，安所从来？盖五复、九复，亦孔子所托而已。制则或文或质，法则或阴或阳，姓则或子或女，

法则或天或地，形则或圆或方或长，统则或白或赤或黑。虽有异同，然皆推算之法，故知出自一手。盖

①《与孟尚书书》:“自文王没，武王、周公、成、康相与执守之，礼乐皆在。及乎夫子，未久也。自夫子及乎孟子，

未久也。自孟子而及乎扬雄，亦未久也。”《读荀》:“火于秦，黄、老于汉，其存而醇者，孟轲氏而止耳，扬雄氏而止

耳。及得荀氏书，于是又知有荀氏者也，考其辞时若不粹，要其归与孔子异者鲜矣，抑犹在轲、雄之间乎！”

② 如《南海师承记》:“康先生论十哲当以颜子、曾子、有子、子游、子夏、子张、子思、孟子、荀子、董子居首，盖孔

门论功不论德也。”《康有为全集》（增订本）第二集第 229 页。《孔子改制考》:“大业一统于董子，故为群儒首。此汉高

之韩信，艺祖之曹彬，明祖之徐达也。故论功作配，应以董子充四配之列。”《康有为全集》（增订本）第三集第 248 页。

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圣人胸有造化，知天命之无常，虑时势之多变，故预立三统以待变通。达之百王，推之九复，范围无

外，非圣人之精思睿虑，其孰能为之？邵子诗：“日月星辰齐照耀，皇王帝霸大铺舒。”呜呼！非圣

人，而能中有天地如是乎？[2]369-370

在上述诠释中，夏、商、周三代之统都不再是历史的真实存在，而是孔子改制所假托的，均出自圣

人“一手”。“三统”于是摆脱了具体的时空情境，完全成为一种抽象的历史发展理论。而三代的具体

典制“就不再是历史上实现过的三代之制，而是孔子为后世所立之制”[7]98。孔子之所以创立“三统”之

制，正是要为后世制法，“以待变通”，从而范围万世。

康有为强调孔子创制的目的，可以从两方面考虑。在现实政治层面，是要以此论证变法改制的合法

性；在经学理论方面，则是要重建儒家的普遍主义，维护儒学“万世法”的普遍有效性。不过，以“三

统”说范围万世，会面临两方面的困难：一是无法解释中西之别。康有为曾试图将西方各国的制度也纳

入“三统”之中，如认为欧美各国“建子为正月，白统尚白”，俄罗斯“建丑为正月”，其他宫室、服

饰等制度也都与“三统”之制若合符节。这种刻意比附显然十分牵强，且难以触及中西之制的根本差

异。二是任何具体的制度设计都具有时效性，只能行于一时一地而难以应万世之变[7]98。因此，在戊戌之

后，康有为就从“三统”说转向“三世”说，以之作为其历史哲学的核心理论。

“三世”说同样渊源于董仲舒。《公羊传》本来有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”之说，用

以说明孔子对于自己“所见”“所闻”“所传闻”之事会用不同的文辞来记载，只是对《春秋》经文书

写方式的说明。董仲舒引申发挥了这个理论，指出：

《春秋》分十二世为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、

昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六

十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。

（《春秋繁露·楚庄王》）

在董仲舒的上述阐释中，第一，表示消息来源的“有见，有闻，有传闻”与具体的历史时代

（“世”）对应了起来；第二，孔子根据十二世与其本人所处时代的时间远近差异而使用不同的文辞记

述，以彰显“恩情”的厚薄远近。按照这种解释，书法的不同实际上蕴涵了孔子的某些微言大义。至东

汉何休作《春秋公羊传解诂》，对这套理论作了进一步发展。他指出：

于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略

小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见

治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年“秋，晋侯会狄于攒函”，襄二十三年

“邾娄鼻我来奔”是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，

故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母

齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。[8]

在何休的解释中，第一，“世”不再指一公在位，而是指一个历史阶段，于是《春秋》记载的不再

是“十二世”，而是“三世”，即所传闻之世、所闻之世、所见之世；第二，“三世”明确与历史的治

乱兴衰联系起来，即“衰乱”“升平”“太平”，而其具体表现就是王者之治施于夷夏内外的范围大

小。可以看到，何休的“三世”说已经隐含了某种历史进步论的意味。

康有为的“三世”说实际承继自董仲舒、何休，但他认为，“三世”之义实为孔子微言大义，因为

是“非常异议可怪之论”，只能口传，有赖于董、何二人笔之于书才得以留存。他指出：

尤要者，据乱、升平、太平三世之义，幸赖董、何传之，口说之未绝，今得一线之仅明者此乎？今

治大地升平、太平之世，孔子之道尤能范围之。若无董、何口说之传，则布于诸经，率多据乱之义，孔

子之道不能通于新世矣。今人闻升平、太平之义，犹尚惊怪，况在孔子之世？故必不能笔之于书，惟有

传之于口。乃至公、穀先师写《传》，亦只能将其据乱大义写之，其升平、太平异义，实为非常可怪，

不能写出也，亦只能口传弟子，故见于董、何极详。[9]6-7

第 6 期 吕存凯 康有为对董子之学的诠释和发展 29

在《春秋笔削大义微言考》等著作中，康有为多次引用董仲舒与何休的相关论述阐发三世之义，反

映了其理论的重要来源。但他所阐述的“三世”说吸收了西方进化论的思想要素，与董、何二人已有巨

大差别，成为近代中国思想史上具有代表性的历史进化主义学说。

三、以元统天：康有为对董仲舒元本论的阐发

在董仲舒的思想中，“元”是一个十分重要的概念。他将“元”作为宇宙万物的根本，强调指出：

“唯圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之

元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变。故元者为万物之本，而

人之元在焉。”（《春秋繁露·重政》）董仲舒对“元”的重视来自公羊学。《春秋》隐公元年说：

“元年春，王正月。”《公羊传》注曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。”《公羊传》

对“元”的重视自然影响到董仲舒，他说道：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”

（《春秋繁露·王道》）可以看到，在《公羊传》中，“元”并没有形而上的含义。董仲舒将其解释成

“万物之本”，实际上受到《易传》的影响[10]。《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”以

“乾元”为万物之始，使“元”具有了形而上的含义。这是董仲舒元本论思想的直接来源。

干春松指出，董仲舒的“元”有两层含义：一是生成论意义上的“元气”，二是本体论意义上的本

原。“所谓‘以元统天’，就是给天地秩序和人类道德生活奠定一个形而上的基础，这也是建构大一统

国家之意识形态所必需的。从这个意义上说，与其说董仲舒的哲学是‘天’的哲学，毋宁说是‘元’的

哲学”[11]。因此，可以说“元”是董仲舒思想的一个核心概念。

康有为在建构自己的哲学体系时，完整继承了董仲舒的元本论，并作了进一步阐发。他在《春秋董

氏学》中明确指出：

《易》称“大哉乾元，乃统天”。天地之本，皆运于气。《列子》谓“天地空中之细物”。《素

问》谓“天为大气举之”。何休谓“元者，气也”。《易纬》谓“太初为气之始”。《春秋纬》：“太

一含元布精，乃生阴阳。”《易》：“太极生两仪。”孔子之道运本于元，以统天地，故谓为万物本，

终始天地。孔子本所从来，以发育万物，穷极混茫。如繁果之本于一核，萌芽未启；如群鸡之本于一

卵，元黄已具。而核卵之本，尚有本焉。属万物而贯于一，合诸始而源其大，无臭无声，至精至奥。不

得董子发明，孔子之道本殆坠于地矣。[2]372-372

孔子系万物而统之元，以立其一。又散元以为天地、阴阳、五行与人，以之共十，而后万物生焉。

此孔子大道之统也。十端之义，后世不闻矣，夫则孔子之道毁矣。[2]373

按照他的理解，首先，“元”就是指元气，他征引的诸多文献都说明了这一点；其次，“元”是天

地万物的本原，天地、阴阳、五行与人都由“元”生成；再次，“元”是孔子之道本，孔子代天立说，

以“元”而立“一统”之义，即世界的统一性原理。

在明确了“元”的本原地位之后，康有为又着重分析了“天”与“人”的关系。一方面，按照儒家的

传统观点，天为万物之祖，人亦为天所生。《春秋繁露·顺命》指出：“父者，子之天也；天者，父之天

也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。”康有为解释道：“人人为天所生，人人皆

为天之子。„„孔子虑人以天为父，则不事其父，故曰：天者，万物之祖也。父者，子之天也；天者，父

之天也。则以天为祖矣，所以存父子之伦也。”[2]375 在这里，康有为实际上区分了个体生命的两个来源，

一是作为直接来源的生身父母，二是作为普遍来源的天。在解释《春秋繁露》“人之人本于天，天亦人之

曾祖父也”“天地者，万物之本，先祖之所出也”等语句时，他又对这两个来源的关系做了进一步说明：

盖天者，万物之大父。己由是生，父由是生，祖亦由是生，故又曰“先祖之所出”“人之曾祖父

也”。《大传》“王者禘祖所自出”，即天也。荀子曰：“天地者，生之本也；祖宗者，类之本也。”

盖性命知觉之生，本于天也；人类形体之模，本于祖父也。若但生于天，则不定其必为人类形体也；若

但生于祖父，则无以有此性命知觉也。故仁人享帝而郊之，报性命知觉之本也；孝子享亲而禘之，报气

类形体之本也。享帝，则凡在生物皆吾同胞，圣人所以爱物，而治及山川草木昆虫也；享亲，则凡在宗

30 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 25 卷

族皆吾同气，圣人所以亲亲，而推及九族也，百姓万国也。若但父天，则众生诚为平等，必将以父母侪

于万物，则义既不平，无厚薄远近之序，事必不行。若但父父，则身家诚宜自私，必将以民物臵之度

外，仁既不广，将启争杀之祸，道更不善。墨道施由亲始，已有差等。故以天为祖，立差等而行之，实

圣人智通神明，仁至义尽也。[2]375

康有为将“父天”与“父父”两种说法纳入荀子的“礼三本”之说，指出两者都是孔子所立之道，

缺一不可。不过也能看到，两者在康有为理论中的地位是有所不同的，就“事必不行”与“道更不善”

的差异而观之，显然“父天”在理论上是更为根本的。因此，康有为在这里并未能够解决其中潜在的矛

盾。到戊戌之后，他确立了“三世”说的理论框架，将“父父”与“父天”分别置于升平世和太平世两

种不同的历史发展阶段之中，才比较融洽地解决了两者的矛盾。

另一方面，在元本论的观照之下，“父天”实际上也不再是探本穷源之论。《春秋繁露·重政》指

出：“故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得

与天元本、天元命而共违其所为也。”康有为就此解释说：

《易》曰：“先天而天不违。”人安得先天？则《易》为讏说乎？岂知元为万物之本，人与天同本

于元，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也。然天地自元而分别为有形象之物矣，人之性命虽变化于

天道，实不知几经百千万变化而来，其神气之本由于元，溯其未分，则在天地之前矣。人之所以最贵而

先天者，在参天地为十端，在此也。精奥之论，盖孔子口说，至董生发之，深博与华严性海同。[2]373

按照这里的说法，天地与人一样，也是有形之物，而有形之物因为有具体的规定性，不能成为万物

之本原。万物之本原在“元”，天地与人皆本于“元”，因此人才可以与天地并立而参。这对于人的独

特性无疑又作了进一步抬升。

可以看到，康有为对“元”的阐发完全继承自董仲舒的元本论，而董仲舒对于“天”“元”关系实

际上并未作出自洽而清晰的说明。康有为显然也注意到了这一理论不足，那么，他为什么还要对元本论

大加阐发呢？“元”在康有为的思想中究竟具有什么作用呢？

首先，如上所述，天是有形之物，而有形之物不能作为万物之本原；就逻辑而言，万物之本原必须

是无形无象、没有任何规定性的存在，只有这样才能成为一切具体存在之本。“元”正是这一没有任何

规定性的万物之本原。

其次，康有为身处近代中西文明交汇的时代，接触到大量的天文学知识，认识到宇宙中有无数天体

存在，地球只是其中之一。在这种情况下，传统的“天地”观念显然已经过时，必须确立一种新的普遍

性概念，才能将这种巨大的宇宙观变动容纳其中。而作为天地之本的“元”正是一个恰当的选择。康有

为在注释《论语》“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”一章时说道：

德，元也，为至极。北辰，北极也，所不动处。„„盖地生于日而拱日，日与诸恒星，凡一切星

云、星团、星气皆拱北极而环之，是为一天。此天之外，又有诸天，无量数天而拱一元，《易》曰“大

哉乾元，乃统天”是也。[9]387

于是，《易传》的“大哉乾元乃统天”就不仅是一种哲学形上学的阐发，同时也是对宇宙真实情况

的科学式说明。按照这样的解释，宇宙图景的实然不仅没有对“天道”的应然产生冲击，反而更加若合

符节，这正是意图重建儒学普遍主义的康有为努力的方向。而他晚年所作《诸天讲》则是对这种全新宇

宙观的进一步阐释。

最后，“以元统天”也成为蕴涵孔子太平大同之说的重要命题。在上段引文之后，康有为紧接着说：

以元统天，则万物资始，品物流形；以元德为政，则保合太和，各正性命，所谓乾元“用九，见群

龙无首”，而天下治。行太平大同之政，人人在宥，万物熙熙，自立自由，各自正其性命。群龙共成

之，而潜龙可勿用，故不待。如众星日行，而北极可不动也，德无为也。升平世则行立宪之政，太平世

则行共和之政。天下为公，尊贤使能，讲信修睦，人不独亲其亲，子其子，老有终，壮有用，幼有长。货

恶弃地，不必藏于己，力恶不出，不必为己。人人共之以成大同，故端拱而致太平，如北极不动，而众星

第 6 期 吕存凯 康有为对董子之学的诠释和发展 31

共绕而自团行也。无他，惟天下为公，故无为而治也。„„此盖孔门密藏微言，后学宜知玩索焉。[9]387

总之，在康有为的阐发之下，董仲舒的元本论成为重建儒学普遍主义的重要理论框架，在近代儒学

的语境下注入了全新的内涵，实现了创造性的转化和发展①。

四、结语

董子之学自东汉之后逐渐失传，直至清末公羊学兴起之后才逐渐复兴，而在康有为这里达到高潮。

此后，随着康氏的现实影响逐渐衰微，董子之学也再次濒临湮没无闻的处境。不仅如此，“五四”之

后，现代学者高扬“民主”与“科学”两面大旗评判古今人物，而董仲舒因为援阴阳五行学说入儒而被

指摘为“非纯儒”，又因为与政治的密切关系而被最终定位为“帝制代言人”②。“现代新儒家”强调儒

学传统与西方民主、科学的融通，因而在“儒学发展三期说”中也没有对董仲舒给予重视[12]。20 世纪 80

年代之后，学术研究逐渐摆脱原有的僵化的意识形态框架，董仲舒才重新获得其在儒学史和思想史上应

有的位置。而康有为对董子之学的创造性诠释则提示我们，董子之学蕴涵着丰富的思想可能，仍然有待

于当代学者进行深入发掘。

参考文献：

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[2] 康有为.康有为全集(增订本):第二集[M].北京:中国人民大学出版社,2020.

[3] 康有为.康有为全集(增订本):第三集[M].北京:中国人民大学出版社,2020.

[4] 陈永宝.朱熹对董仲舒的评价与分析[J].衡水学院学报,2022(5):23-28,43.

[5] 马永康.从“三统”、“三世”到“三世三重”:论康有为的思想[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版),

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[10] 任蜜林.董仲舒思想的“天”“元”关系[J].衡水学院学报,2016(5):23-28.

[11] 干春松.从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则:董仲舒“天”观念疏解[J].哲学动态,2021(1):74-83.

[12] 干春松.康有为与儒学的“新世”[M].上海:华东师范大学出版社,2015:19-28.

Kang Youwei’s Interpretation and Development of Dong Zhongshu’s Theory

LV Cunkai

(Department of Chinese Culture, Central Institute of Socialism, Beijing 100081, China)

Abstract: Kang Youwei was a thinker who exerted great efforts and influence on the interpretation and development of

Dong Zhongshu’s theory in modern history. He regarded Dong Zhongshu as “a person after Confucius” from the

standpoint of modern classics, which greatly promoted his position in Confucianism. In the reconstruction of Confucian

universalism, on the one hand, Kang Youwei developed Dong Zhongshu’s historical philosophy, made a modern

interpretation of the theories of “santong” and “sanshi”, and created the historical evolutionism with modern

significance; on the other hand, he also inherited Dong Zhongshu’s theory of yuan and took “yuan” as the highest

concept of his philosophical system. Kang Youwei’s creative interpretation suggests that Dong Zhongshu’s theory

contains rich ideological possibilities, which still need to be explored in depth.

Key words: Dong Zhongshu; Kang Youwei; Confucian orthodoxy; theory of sanshi; ontology of yuan; Dong’s Studies

on The Spring and Autumn Annals

（责任编辑：卫立冬 英文校对：吴秀兰）

① 本文主要从历史哲学和本体论两个方面论述了康有为对董子之学的诠释和发展。除此之外，康有为对董子的人性论

也极为推崇，认为古今关于人性的论说虽多，但“莫精于董子之言”（《孟子微》）。因篇幅所限，本文不再具体展开。

② 参见王松《覆巢之下：晚清以来董仲舒形象的转变》，《“世界大变局下的近代中国思想”——第八届中国近代思

想史国际学术研讨会论文集》（未刊），2022 年 8 月，第 634-649 页。

第 25 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

董仲舒《士不遇赋》的易学思想

——以本体诠释学的认知模式探析

罗 惠 龄

（浙江科技学院 人文学院，浙江 杭州 310000）

摘 要：众所皆知的一代儒学宗师董仲舒，其议人事、论天道、释《春秋》，无不以《周易》哲理作为

具象思维的准绳，晚年所作的《士不遇赋》体现身逢盛世却怀才不遇的落寞超脱。今以成中英先生提出

的“本体诠释学”中的观、感、思、悟、通五种认知模式，指向一个本体真实的经验表现。在选择、转

化、包含、反对及补偿中，相应于复杂多变的现象世界里，以其认知模式作为《士不遇赋》的历史考

察，调适并梳理出董仲舒时运不济的变化处境。最终，借由本体意义的价值发挥、完整自觉的认知整

合，心灵多样的转折轨迹，从而理解《士不遇赋》在易学生生不息之动态境界的思想表现意向。

关键词：董仲舒；《士不遇赋》；《周易》；成中英；本体诠释学

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.005

作者简介：罗惠龄，女，台湾台北人，讲师，博士。

中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2023)06-0032-07

收稿日期：2021-10-14

一、博学以“观”

“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取

诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《周易·系辞传下》）。观即是所有认知的起

点，是理解大千世界形式和活动的一种重要行为，广泛涉猎的学习更有功于开放性的指导原则。博学以

观，即是作为提供一项理解、一种评价世界、生活和实在方式。因为“人不但可以对天地万物进行认

知，而且能体会我之为我以及物之为物的相通之处，利用一个象征系统来表达一个创造发展、变化互通

的宇宙生化过程以及其包含的持续更新的潜力”[1]69。

年少之际便潜心儒学、志读《春秋》的董仲舒，因学问有成，景帝时便入朝廷担任博士一职。惜当

时时空弥漫无为而治的黄老之学，儒学志士即与有志难伸等同划一。不过，观古盛事及当今世道，有着

先见之明的董仲舒，不仅一扫时代囿限，更以宏观的视野将诸子百家学说杂糅融摄以儒学为核心思想的

体系。企图在见山是山、见水是水的豪情壮志里，得以跻身朝堂寻找发扬儒学的机会。“汉武帝建元元

年，诏举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国

政，请皆罢。’奏可。„„后六年，当元光元年，复诏举贤良，于是董仲舒等出焉。„„按策问中云：

朕亲耕籍田，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，„„对策曰：‘阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民

未济。’”[2]2-3 董仲舒自认理解汉武帝，将诸子百家学说改造成独树一帜的儒学。“董仲舒的哲学基本上

是《易经》阴阳学说的引申。„„《易经》的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的

《春秋公羊》学。这样，把儒家与阴阳五行家统一起来了”[3]147-148。罢黜百家、独尊儒术，为社会引领

一番新气象，贤良对策亦是儒运宏昌的肇端，使得儒学确立官方的正统地位。于是，大一统的主张将儒

学推到了主流，成就“一阴一阳之谓道”之极盛的政治趋势。

万物皆有本，无一无来由。《周易·乾卦》已有其概念，如元、亨、利、贞中的“元”就是具有其

第 6 期 罗惠龄 董仲舒《士不遇赋》的易学思想 33

“本”的意思。本体诠释学主要是讨论我们如何去理解对象、价值、真理，既重视事物之本与体，又形

成对于事物整体的认识与掌握。

对董仲舒的研究应以博观并整合其历史脉络的体察为命题中心。“呜呼嗟乎，遐哉邈矣。时来曷

迟，去之速矣。屈意从人，非吾族矣。正身俟时，将就木矣”（《士不遇赋》）。内文约 413 字的《士

不遇赋》是董仲舒晚年创作的一篇抒情赋，真实地表现董仲舒的不遇悲慨。开端沉重抒写对于世事的关

怀和政治的抱负，不料却是困于建功立业的机遇难得，领悟为士不士的两难处境。由上可以感知，这个

“‘观’可以让我们对世间变化的真实有所了解，不然我们无法生成，因为认识的目标，甚至也可以说

我们有意识的目标、有生命的目标，在于我们能够更好地发挥我们的创造性行为，我们能够选择我们要

做的事情，当然包含我们能够选择的能力”[4]277。通过“观”来认识宇宙，认识天地、自我和他人，以及

天地、自我与他人的关系，由此形构如何透过认识自我和他者，以知晓如何于天地之中去行为，这其实

是作为易学的一个重要内涵的把握。因为“《易经》中生活的每一个具体处境中都有‘存在的呈现’，

生活的每一个具体处境中都被‘存在的呈现’所掩盖，这就是易之道。（易﹦变化之道、一阴一阳之

道、天地之道）”[5]

“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”（《观卦·彖传》），以此为由影响

董仲舒天人感应的易学观点甚巨。接着再由“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时

变，观乎人文以化成天下”（《贲卦·彖传》）观乎天文之刚柔相济、阴阳相合、相辅相成的化育万

物，以本体诠释学之“观”的认知模式探析，并以开放性视域的角度将其概念深化，如此的“观”的理

论“完全是从经验的立场来讲这个本体”[4]276，自本体了解并掌握外面发展的事物，再回头了解本体的自

我，于时序的变化而作出相应的行动。“董子之意发自于仁，因其奠基于人的生命体验，受《周易》

‘天地之大德曰生’‘生生之谓易’影响而提出‘仁大远’与忧患意识。„„目的是强调君王权力与实

现社会秩序。„„天以仁为核心，具体表现于赋予万物以生命，普爱天下万民，以灾异告诫君王”[6]。换

言之，“‘观’引起我们对于经验的认识，产生一种整体的持续的要求”[4]277。如此一来才得以见到董仲

舒在前不见古人、后不见来者，念天地悠悠之渐迈风烛残年之际，依旧不失端正儒者并树立自我完善的

高尚情操，得以成全不必独怆然而涕下的耿介风骨。

二、审问触“感”

“天人感应”是董仲舒思想体系最为显著的命题，此一观念更是《周易》思想的重要内容。“咸，感

也，柔上而刚下，二气感应以相与。„„天地感，而万物化生；圣人感人心，而天下和平。观其所感，

而天地万物之情可见矣”（《咸卦》）。又，“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之

故”（《系辞传上》）。由观而触动的感应之道，实为董仲舒深化《周易》形成对于人事时地物的精辟

理解，而天地万物的共感呼应即是最为上乘的感应之道。

外在事物的影响唤起我们对于整体事物的认识，并能够主体地表述外界事物。这种认知性的表述不外

乎一个主体，表述自己做什么或想做什么的自我逐渐发展的历程。不仅是外感，还有着对外在经验的生

成，对主动肯定的反思。借由动态世界照见内在的一种自觉意识的能力，从观到感的审视对话，便是一个

不断学习“感”的认知模式过程。“悠悠偕时，岂能觉矣。心之忧欤，不期禄矣。遑遑匪宁，秪增辱矣。

努力触藩，徒摧角矣。不出户庭，庶无过矣”（《士不遇赋》）。不知不觉已届古稀之年，回顾此生，静

以待时将永无出头之日，刻意追求又有汲营禄位之嫌。曾经不懈地追求忠心报国，却是换来马不停蹄的声

誉耻辱，徒伤凛凛一身的浩然正气。如今足不出户的少动少错，应该就能远离动辄得咎的遗憾了。文中

“时”字出现有三：其一，董仲舒触感于濒近耳顺之年才看似得以重用，殊不知来得渺茫却是去得神速的

事与愿违；其二，是知其不可为而为之的积极用事，依旧抵不过羝羊触藩的损己矛盾；其三，想要追求理

想的翻转现况，受制于人却不屈意从人，秉着修身自持待等利见大人，换来却是行将就木、时不我予的无

尽等待。面对处理反复自我的审问触感，一动未若一静的超然自适，或许才是远忧避患的身心豁达。

《系辞传上》里面说的“观其会通”，即是观其所感、感其所观，在一个整个大的认识系统里面去