2022 年 第 5 期 衡水学院学报 彩插 1

第四期中国儒学缄默维度工作坊

——“恶的对治与善的呵护”

单 珂 瑶

（武汉大学 中国传统文化研究中心，湖北 武汉 430072）

2021 年 12 月 7 日，第四期中国儒学缄默维度工作坊由武汉大学中国传统文化研究中心以线上、线

下结合的方式成功举办。本次工作坊主题为“恶的对治与善的呵护”，主讲嘉宾为中国人民大学梁涛教

授，与谈人有湖南大学花威副教授、贵州大学张明副教授、武汉大学王林伟副教授、中国人民大学李科

政老师、北京邮电大学邱楚媛老师。本次工作坊由张昭炜教授召集主持，武汉大学研究生朱智通、韩文

菁、肖宴红等共同参与此次会议。各位专家学者在会议主题的基础上，结合《中国儒学缄默维度》（中

国社会科学出版社 2020 年版，以下简称《缄默》）的思想展开了讨论。会议内容分为三部分：儒家人性

论发展史、善的呵护与恶的对治、缄默维度对元善的启发。

梁涛指出，儒家人性论发展史包括先秦、汉唐、宋明三个阶段。孔子讲“性相近也，习相远也”

（《论语•阳货》），尚未提及人性善恶问题；后出现人性论的分化，一般认为孟子持性善论，荀子持性

恶论。汉唐时期的人性论有统合孟荀的倾向，如董仲舒与韩愈的“性三品”、扬雄的“善恶混”。宋明

理学家倾向于二元人性论，将孟子性善论提到天地之性的高度，而将荀子性恶论降为气质之性的范畴，

这受到佛教如来藏思想的影响。梁涛认为，孟子和荀子的观点分别是“以善为性”论和“性恶心善”

论，两者共通之处在于揭示了性善恶本质上是人基于意志自由做出的选择，如“君子喻于义，小人喻于

利”（《论语•里仁》）。

孟子的人性论集中体现于《公孙丑上》和《告子上》中，这两篇对于四端和四德的论述存在分歧。

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《公孙丑上》认为，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是仁、义、礼、智四德之端，“凡有四端于我者，知

皆扩而充之矣”。《告子上》将四端与四德等同，为先天固有。这两者并不矛盾，而是体用一贯的关

系，前者侧重于用，后者侧重于体。当说性用时，四端可以成长为四德，这就是“扩而充之”的修养功

夫；当说性体时，人人皆有四德，也就有着向善的潜力，关键在于是否选择以善为性。孟子亦言“口之

于味”“目之于色”等是人之本性，但君子不以其为性，而是以善为性。花威与李科政都提到性善与自

由的关系，花威结合奥古斯丁的观点谈到，在西方宗教中，神的恩典与人的意志相互作用，从而使人弃

恶向善。在这一过程中，人需要持续警醒，从知善知恶到为善去恶，这实则也是对修养功夫的考验，但

与中国哲学中以自身道德体认来确保善之选择的思想存在显著区别。李科政则指出，康德从道德自律的

角度出发讨论人性，他用原初享赋之善对治根本恶的思想与缄默维度有一定的相通之处。

梁涛认为，荀子说“性恶善伪”，亦说“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子•正名》），“伪”代表

心的思虑活动，善之动力蕴含其中，当以郭店竹简上“为”下“心”之“伪”理解荀子之“伪”。邱楚

媛认为，梁涛将荀子性恶说中的善之动力提炼出来，将其与孟子性善说沟通，提示出意志自由的选择，

是儒学发展过程中的一大创见。

如何对治恶、扩充善也是缄默维度思考的重要问题。邱楚媛指出，《荀子•解蔽》提到的“道心”与

《管子》的本体之心都和缄默维度有着深层关联。王林伟结合现象学谈到，缄默维度的修养能够帮助人

们见性、见道，虽然解蔽和遮蔽讨论的问题并非以缄默为主，但是在某种意义上打开了通往缄默维度的

道路。胡塞尔的先验还原是要将先验意识从自然领域中揭示出来，在先验维度打开的基础上进行建构；

海德格尔在继承胡塞尔的基础上提出遮蔽与解蔽，主张将成型的解释还原为原初洞见，当进行解构时，

建构的维度也同时敞开，即真理在解蔽自身的同时又遮蔽了自身。两者的思想与《缄默》所说的“透

关”类似，对于透关功夫本身来说，时时都是活子时；在透关之前，透关与不透关的状态相辅相成。海

德格尔提出遮蔽与解蔽的双重运作，可以与道家的有无相生、儒家的显隐一致相贯通。

最后，张昭炜对主讲嘉宾和与谈人表达了诚挚的谢意，并指出：性恶与潜意识、幽暗意识有关，如同阳

明的“病根喻”；性善指向元善，蕴含着灵觉生机，如同阳明的“钟声喻”；为善去恶关键在于发动元善、

去除隐恶。元善一旦激发则具有强大的冲击力，推动天机盎然流行。通过默识的功夫剥恶复善、即剥即复、

剥尽复来，可以启发元善，表现为生生之善，这或许可以为儒家人性论提供新的思考方向。

作者简介：单珂瑶（1994－ ），女，山东潍坊人，在读博士。

责任编校：曹迎春

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“关洛源流在，丛残细讨论”

——评林乐昌主编《关学源流》

刘 永 青

[中共陕西省委党校（陕西行政学院）哲学教研部，陕西 西安 710061]

2020 年 12 月，林乐昌教授主编的《关学

源流》（以下简称《源流》）一书由陕西师范

大学出版总社出版。该书的题记引用的是清儒

全祖望的诗句：“关洛源流在，丛残细讨论。

茫茫溯薪火，渺渺见精魂。”使用这四句诗烘

托《源流》一书的写作初衷，是很贴切的。

《源流》以“细讨论”的方式溯源析流，为读

者全景展现了以张载为宗师的关学演变脉络；

此外还借用诗中的“见精魂”一语，表明《源

流》的一项重要任务是要揭示入选该书的十多

位关学学者其思想学说的核心理念和价值观。

综览全书，《源流》作为一部以新文献、新视

角和新方法探索关学源流的力作，主要有以下

三方面特点。

一、对张载关学思想的再阐释

《源流》一书重点论述了关学宗师张载的

理学纲领和思想体系，以此作为关学思想的源

头，为关学的明清流变研究提供了参照的坐

标。《正蒙•太和篇》有著名的四句话：“由太

虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”这四句话自上而

下地界定了“天”“道”“性”“心”四个基本概念，构成了张载的理学纲领。对此，《源流》做了令

人信服的论证（第 45 页），认为“气”只是表示自然实体及其变化的辅助性概念，而不是与“天”

“道”“性”“心”并列的基本概念，更不是本体概念。

海内外学者公认，张载的思想学说有其完整的理论体系。《源流》把张载的思想体系分为形而上学

和形而下学两大部分：形而上学部分包括天道论和心性论，形而下学部分则包括教育思想、政治思想和

修养工夫论等内容。该书一方面通过对张载理学思想体系的清晰梳理，深化了对张载理学思想的总体把

握，另一方面，将张载思想置于关学的历史演变之中，通过对张载思想及其影响的多方面阐释，提炼出

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贯穿于关学发展过程中的核心理念。同时，还通过对明清关学学者思想学说及其特征的阐发，分析了其

思想学说中融入了哪些张载的思想基因，为读者呈现了基于张载思想传承的关学史演进过程，在这一传

承过程中深化了对张载思想的理解（参见第二章）。

二、对关学史演变脉络的再勾画

20 世纪 50 年代末，有研究者认为，张载死后关学就渐归“衰熄”。这种“衰熄不存”论，只见关学

之源，而不见关学之流。本世纪初，关学“衰熄不存”论已退出了历史舞台。20 世纪 80 年代中期，有其

他研究者强调，关学是传续活动于“宋元明清”各代的“独立学派”。与这种关学“传续不绝”论一

致，后来又有学者认为，关学自张载创立后一直传衍于关中地区，其历史长达八百年。这就强化了“传

续不绝”论，把关学传衍于“宋元明清”四代，扩展为“宋金元明清”五代。这类观点，是目前关学史

研究领域的主流。《源流》的理解与这两种论点都不相同，提出北宋张载之后关学于金代“中绝”，于

元代不存，至明代才得以中兴和续传，由此提出关学史演变过程的“有绝有续”论。

在利用史料对关学“有绝有续”论加以论证（第 11-14 页）的基础上，《源流》将关学史演变分为

三个阶段。第一阶段，是北宋张载创建关学的阶段。对这一阶段，该书除了详述关学宗师张载的思想体

系之外，还概述了张门众多弟子的生平、著作和学说，并着重考察了其中两位重要弟子吕大临和李复的

思想学说。北宋关学的特点，是以张载为宗师的独立学派。第二阶段，是明代关学复兴阶段。这一阶段

的特点是，关学在其发展过程中出现了关中域内多学派共存的现象，因而关学已不再是一个独立的学

派。这一阶段形成的关学学派有：以王恕父子、马理等人为代表的三原学派，以王徵为代表的关学别

派，以冯从吾为代表的甘泉学派。第三阶段，是清代理学的总结与关学近代转型阶段。所谓理学的总

结，指清代前期以李二曲及其弟子王心敬为代表的关学学说；所谓关学的近代转型，指晚清以刘古愚为

代表的烟霞学派，在继承张载之学的同时，呼应南方康有为的维新思潮，并以西方科学改造书院教育，

从而使关学完成了近代转型。

在全景展现关学史发展图像的同时，《源流》把张载学说作为贯穿于宋、明、清关学“传承史”过

程中的主线，用这条主线把不同时期的关学人物及其学术活动串接起来，使关学史呈现出源流有序的特

征。此外，该书还着重论述了张载之学不断与跨地域的其他理学学派甚至跨国文化相互碰撞、融汇的学

术张力，由此形成了张载关学与二程洛学之间的学术“交往史”，张载著作和学说对朱熹闽学的“影响

史”，关学与朱子学、阳明学之间的思想“交融史”，关学在时代多重因素影响下其自身思想的“变迁

史”等四条辅线。总之，《源流》以“一条主线”与“四条辅线”纵横交错的多维向度（第 9 页），再

现了关学史发展的基本脉络。

三、对“关学”概念的再论证

“关学”概念，是分析关学史的重要工具。多年前，《源流》主编曾对“关学”概念做过初步论证

（林乐昌《论“关学”概念的结构特征与方法意义》，《中国哲学史》2013 年第 1 期）。“关学”概念

的“论证”相当复杂，仍有进行再论证的必要。晚明冯从吾在其《关学编》中，只揭示了“关学”的地

域范围为关中，“关学”的学术形态属理学。《源流》指出，对于前者，毋庸置疑；对于后者，则混淆

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了“关中理学”整体与“关学”这一特定理学支派的关系。为了解决这个问题，《源流》基于以下四个

基本条件，对“关学”概念进行了再论证。

第一，时间条件和空间条件。时间条件，一是用以解决关学史的上限与下限，二是用以解决时代变

迁对关学的影响。空间条件，特指关中地域。《源流》强调，应当区别时间条件和空间条件对关学史研

究的不同作用。如果说时间条件是一个变量的话，空间条件亦即地域因素则是一个常量。在研究关学史

时，关中地域其实只是关学思想展现的平台，不应当高估其作用。相比之下，占据关学制高点并发挥其

重要作用的，是关学学者著作中灵动的思想，而不是固定不变的地域空间（第 5-7 页）。

第二，传承方式和传承基准。这也是论证“关学”概念的条件。先看传承方式。明清关学不再仅以

“师承”为限，因而应当依据多样化的学术传承方式审视关学的发展。再看传承基准。流行的关学史研

究多把关学传承的“基准”简单化，仅归结为“以礼为教”“以气为本”等一两条。《源流》则认为，

与张载思想学说的丰富内容相比，这是极不相称的。有鉴于此，该书制定了多角度、多层次的系统的传

承基准，在把此基准归纳为“学术传承”和“精神传承”两大类的基础上，从思想宗旨、思想学说、学

行作风、志报理想、精神特质、价值观念等多方面内容建构了一套关学传承的基准方案（第 7-8 页）。

总之，《源流》作为 2019 年国家社科基金重大项目“宋明清关学思想通论（七卷本）”的阶段性成

果，以其独特的视角对关学历史定源析流，提出了不少有学术价值的新见解，彰显了关学的丰富内容和

基本特征，体现了关学对中国传统思想文化的独特贡献。在肯定《源流》一书优点的同时，应当看到，

该书也存在某些不足。例如，《源流》一书梳理了一条既有其源又有其流的关学史纵向演变脉络，这是

被以往的研究忽略了的。但该书在考察明清两代关学学者的思想学说时，对有些学者的思想传承关系交

代得还不够清晰。最后，期待该书的学者团队以《源流》一书的出版为新起点，继续开拓，深化研究，

早日为学术界贡献“宋明清关学思想通论”这一新成果。

作者简介：刘永青（1972－ ），女，陕西西安人，教授，哲学博士。

责任编校：曹迎春

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新时代乡土文学现实主义的突破与创新

——评小说《桲椤山》的创作特色

姜 洪 真

（衡水学院 文学与传播学院，河北 衡水 053000）

乡土文学是新中国七十年来文学的

主流，乡土文学的书写离不开百年乡村

中国变迁的历史。从鲁迅的《故乡》

《阿 Q 正传》到赵树理的《小二黑结

婚》《李有才板话》，丁玲的《太阳照

在桑干河上》，周立波的《暴风骤雨》

《山乡巨变》等，前辈作家开创和发展

了乡土文学叙事的现实主义传统。20 世

纪 80 年代以来，乡土文学现实主义书

写向纵深发展并在多层面展开。路遥、

高晓声、贾平凹、陈忠实等乡土文学作

家，都在不同层面延续着乡土文学现实

主义创作，他们的作品展现了社会转型

期农村和农民的变化，又在现实主义传

统中融入西方现代的叙事手法。新世纪

的乡土文学写作呈现出多样化的风格和

不同的形态，着力刻写农民进城的现实

境遇及精神困惑，在城乡对立中传达出

农民身份认同的焦虑与乡村现代化进程

的艰难。在这些作品中，宏大叙事在一

定程度上被解构，现实往往被还原为日

常生活的原生态与琐细，与之相应也出现了多样化的叙述方式和手法。党的十八大以来，习近平总书记

高度重视文艺工作并发表了系列讲话，科学回答和解决了什么是中国特色社会主义文艺、怎样发展中国

特色社会主义文艺等基本问题。因此，在文学艺术领域，表现社会重大题材和关切现实的作品大幅度增

长，现实主义创作也始终占据主流地位。

由河北花山文艺出版社出版的长篇小说《桲椤山》，是衡水深州藉作家陈廷佑“龙脉”系列的第二

部，是继第一部《龙脉》之后的又一力作，这部小说以现实主义手法记录了当代农村生活变迁史，展示

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了新时代农村的新气象和新事物。作品聚焦冀中平原一个普通小村庄，即细致描写了大量的普通日常生

活场景，也刻画了多个富有个性特征的典型人物，如主人公陶砚瓦、致富农民张福禄、心计多端的黎四

清等。在作者的笔下，乡村不是阴暗与落后的象征，农民也不再是需要启蒙与教育的对象，而是充满了

乐观精神，勇于在时代潮流中积极进取。作者没有采取简单化的方法去处理人物，而是在客观平静的叙

述中展现人物的多侧面性格。小说以热情的笔触描绘了新时代脱贫攻坚和乡村振兴的历史画卷，善于捕

捉新时代农村的新变化，深入揭示了新时代农民的精神面貌和情感诉求，是真正从农民的立场来思考和

观察问题的，真正做到了习近平总书记所要求的“虚心向人民学习、向生活学习，从人民的伟大实践和

丰富多彩的生活中汲取营养，不断进行生活和艺术的积累，不断进行美的发现和美的创造。”[1]

从历史发展的高度来看这部文学作品，它的创作特点及突出贡献在于：诗与史的完美结合，为新时

代乡土文学现实主义创作提供了可资借鉴的经验，主要表现为以下三个方面。

一、新时代社会背景下的人物塑造

《桲椤山》作者陈廷佑讲述了自己创作的心路历程：“第一部长篇《龙脉》的内容，是以写机关为

主，兼有老家衡水深州、以及服役过的军队。随着十八大的召开，党和国家对扶贫事业、对乡村振兴事

业、对生态保护事业、对公共交通事业都加大了力度，衡水深州的面貌为之大变，第二部长篇小说的重

点便转移到衡水深州的陶村。”[2]这部小说真实地再现了新时代社会生活的具体环境。作者用一定的篇

幅叙述了陶砚瓦负责筹建国学馆、为书法班学员授课以及到日本举办诗词书法展览等情节，这些情节折

射出近些年国学热的兴起，体现了新时代弘扬中华民族优秀传统文化、实现中华民族伟大复兴的社会大

背景。反腐败斗争是新时代党的建设的重要方面，小说围绕王良利这个人物，生动展示了反腐工作推进

过程中的复杂与艰难。在陶村兴办文化旅游项目，发展文化产业，也是新时代党的乡村振兴和文化扶贫

战略的微观缩影。

作品成功塑造了身份性格各异的人物形象。主人公陶砚瓦是富有才华、学识渊博的知识分子，他精

通古典诗词书法，始终以民族文化的传承为自己的使命。通过细读文本，我们感受到主人公被赋予与众

不同的精神气质：一方面他是一位能够坚持自己独立思考的知识分子，对国学的传承和发展有独到的见

解和构想；另一方面主人公具有浓厚的乡土情结，他始终心系陶村，对那里的一草一木，对养育自己的

父母都满怀不舍与深情。在新时代乡村振兴大潮中，陶砚瓦又积极为家乡的发展出谋划策，赢得了乡亲

们的尊敬和爱戴，小说中地方官员史凤山的一段话，集中说出了陶砚瓦在家乡人心目中的地位：“陶主

任在北京工作期间，一直心系桑梓，一直把家乡父老乡亲挂在心头，这在咱们深州有口皆碑。包括对桲

椤山这个项目，一直是念兹在兹，默默推动。他既是一个退休的公务员，又是一位在诗词、书法、文学

方面都卓有成就的名家，是咱们衡水，更是深州的骄傲。”[3]305 从这个意义上来看，主人公可以说是新

时代新乡贤的代表。五哥张福禄是作者着力刻画的新农民形象，他颇具能力和见识，在经济发展大潮中

能够抓住机遇发家致富，更为可贵的是，张福禄为人仗义热情，敢于对不公正不合理的现象作斗争，还

非常热心地参与乡里的文化保护和文化传承，对陶砚瓦这样有社会声望的文化人也非常尊敬，在他身上

体现了新时代农民在物质需求得到满足后所产生的精神上的更高追求。相对照之下，黎四清这个人物则

有些猥琐，他心计多端，在陶周砖厂的转让中甚至不惜以耍赖和撒泼的方式去达到目的，对张福禄等人

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物形象起到了反衬作用。小说善于以人物对话来展现人物性格，这些对话保持了方言土语的本色，使读

者如见其人，如临其境，极大地增强了艺术的感染力。著名书评家解玺璋说：“我特别欣赏陈廷佑先生

的写作状态。他不动声色，沉得住气，刻画生活的原生态样貌。比如刻画宗族、人文伦理关系，写法含

蓄收敛，不张扬，许多细节描写，看似平淡，几笔带过，实际勾连起来，反映了一个时代。我们常常看

到给农村、给农民送去什么，带去什么。读了《桲椤山》这本书，发现陈廷佑先生思考的是从农村里、

从农民身上发现什么。这个角度，这种意识，更加可贵。”[2]

二、诗意化表达与小说形式的创新

陈廷佑先生是诗词赋创作的高手，《桲椤山》是诗人写小说，作者用诗性的文字来讲述中国故事，

独树一帜。在这部作品中，“桲椤山”被赋予丰富的象征意义，表现为对传统文化根脉的眷恋、执着，

也隐喻了陶村人坚韧质朴的文化品格。通过这一意象，个人与社会，历史与现实，京城文化圈与普通小

村庄等巧妙地连接在一起，构成小说的内在脉络。

“桲椤”一词有丰富的意涵，文本中多处出现与之相关的解释。桲椤树“是一种树的名字，学名也

叫槲树„„在蒙古语里，是钢的意思”[3]6。桲椤捎是桲椤树下沙土里的小虫，“第一它靠土生存，靠沙

土生存，有细沙的地方才有它；第二它的本性是喜欢往后捎”[3]92“这捎，看似退，是消极，是被动，但

也是咱生存的基础，生存的智慧。回头一看，也包含着主动作为、提前布局、扬长避短的积极成分”[3]93。

由是“桲椤”象征着知进退、明得失的生存智慧和奋发有为的进取精神，桲椤山也才能成为陶村人的精

神寄托和文化根脉所在。农业农村部经济发展中心主任金文成说：“我家乡山上有许多桲椤树，从小吃

桲椤叶饼，读《桲椤山》感到很亲切。这部书描写了乡村振兴需要‘土气’，时代的变革需要‘洋

气’，文化建设又要有‘古气’。《桲椤山》这三个气，代表了乡村的‘魂’。我认为小说主人公陶砚

瓦身上，有土气、洋气和古气。他的名字三个字都来源于土，生活习惯，思想观念也有土气，这个土代

表的是平凡人的质朴，真诚；进城之后，出入高楼大厦，见识广了，眼界宽了，身上有了洋气；他国学

知识丰富，会作诗，会书法，体现出他身上的古气。我感觉作者在找根，找我们中华民族精神的根，实

际上是农耕文明的根。我们经过大变革，原来的结构正在打碎。乡村文化的振兴非常关键，既要‘塑

形’，又要‘铸魂’。”[2]“桲椤”意象与土地紧密连接，浸透着作者对泥土和大地最深沉的爱，寄托

了他对乡村文化振兴的美好愿景。

在作者的精心编织下，“桲椤”一词不仅止于获得了诗意的内涵，更是承载着结构组织整个文本的

功能。小说的表层结构非常明晰：就时间层面而言，作品围绕主人公陶砚瓦的生活经历展开，过去和现

在的事件及人物穿插交替出场；从空间层面来看，可以划分为陶村内和陶村外两个世界。伴随着阅读的

深入，我们发现小说还有一条隐在的深层脉络，“桲椤”作为文本中反复出现的意象，实际上起到了结

构连缀的作用。仅就小说的章节目录看，包含“桲椤”两个字的就有“第三章 几时不见桲椤山”“第四

章 桲椤山不该是大坑”“第十八章 给桲椤山塑个金身”“第十九章 北疆桲椤叶更肥”等七个部分。

以第十九章为例，这部分写陶砚瓦与远在北疆的同村兄长黎德山再次相聚，有两处细节引人注意，

一处是着重强调了从老家带来的桲椤树苗已长成粗壮的大树，其中有对桲椤叶的特写:“叶子大，而且厚

实”“有股子清香味儿，我和你嫂子还用它泡茶喝，还可以用它包粽子，蒸黏米饭，味道都很好。”[3]315

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另一处是谈起将来是否回河北老家生活，黎德山妻子周春燕说了这么一段话：“其实我们两个人也商量

过这件事。孩子他姑姑、姑父也都说过，让我们回老家去养老。但是人是讲感情的吧，在这个地方待了

大半辈子，受苦也好，受难也罢，在这儿都习惯了，子女都在这儿，还是愿意在这儿看着他们。真要说

离开这儿，还真有点儿舍不得。我们已经看好一个地方，就在河边有个小山包包，我们将来就对着这条

河，离两个孩子也近，看着他们，挺好！” [3]317 黎德山年轻时辗转跋涉来到新疆，几十年来经过艰苦的

奋斗获得了安定的生活，就像这深县老家带来的桲椤树苗一样，顽强不屈地向下扎根，积极乐观地向上

生长。这就使得这一章初看有些突兀，实则是对主题的深化。小说的尾声部分也做了巧妙的呼应，张福

禄说：“桲椤捎最后要蜕变成蛾子，它们都要长出翅膀，离开沙窝，飞过草尖子树枝子，有的还青云直

上，往天上飞去。”“咱们哥儿仨就是三个小桲椤捎，赶上了国家的好时候，咱们也要蜕变喽，咱陶

村、周村、史村、郭村、杏园也都得蜕变了，都长出翅膀来，飞吧，飞吧！飞得高高哩！”[3] 476 凭借着

这种“桲椤”精神，他们走出陶村，走向祖国的四面八方，实现各自的人生价值与理想。

由此可见，“桲椤”的意蕴弥散渗透在几乎每个章节里面，使那些看似游离于主题之外的部分有机

地组合融入进来，因此，具有厚重文化内蕴的“桲椤”意象，托起了小说的深层结构，使小说在诗意化

基础之上实现了形式的创新。

此外，小说中还穿插了大量的诗词歌赋，增强了作品的诗意特征，给读者以美的阅读感受。正如专

家学者所指出的，作者善于把格律诗词、书法艺术等融进长篇小说创作，这不能不说是一个大胆尝试。

小说中的诗词歌赋皆法度严谨，飘逸刚健，极富生活气息和时代感，显示出作者深厚的文化根底。如吟

咏家乡的《桲椤山赋》“夫华北平原，千里沃野横亘；滹沱古道，百叠黄沙绵延。水往风来，深州向无

云壑；天悲地悯，陶村幸有丘园。广百多亩也，高数层楼焉。惊于天外，耸烽火之树；焕乎望中，矗桲

椤之山。挽滹沱而接京九，接沃野而吞大千”[3]422。歌颂北疆风光的七律“云惊瑶界梦回早，雪罩峰峦

春去迟。碧海佛光追圣水，笑声遍撒碧琉璃”[3]320。这样的创作手法既丰富和开拓了小说的内容，又渲

染了特定的场景氛围，增强了文本的诗意和可读性。

三、以文化的视角切入小说主题

作者始终从文化角度出发来观察社会和思考人生，探讨了有关文化传承与建设的很多重要问题，如

国学的守古与创新、传统文化的当下继承等。作者通过小说表达他的相关思考，认为国学传承的关键在

于内容，而不是华丽的外表。小说中多次提到国学和“国学的金身”二者的关系，“国学馆建成了，但

是里面的内容不容易搞”。国学馆大楼是“国学的金身，而不是国学之本。国学的金身好建，国学之本

难求”[3]384。文化传承不是简单复古，而是传统文化精髓与中国革命和建设的实践相结合，传统文化必

须真正走入当代，才能不断地实现自身的发展与超越。古典诗词是中国文化的基础，具有独特的韵律节

奏和无可替代的形式美，文学艺术的创新必须紧跟时代和社会发展的步伐，融入新的内容和材料。

国学和文化都是极其抽象的概念，其传承与发展也相应地难以把握，然而，作者借小说给这个难题

开具了切实可行的良方：普通人学习国学，宜采取由小到大的方法，即先从诗词书画传统技艺的某一具

体方面入手，循序渐进获得对国学总体的认知和把握。即使是意境悠远、兴象玲珑的古诗，也可以有一

套操作性很强的学习方法，其诀窍就是“把诗当论文写”。陶砚瓦认为，诗歌关乎人的生命和心灵，学

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诗必须持之以恒。他结合自己古诗词创作的丰富经验，认为可以把写诗看作技术活儿，能够像写论文那

样拆解成具体的写作学习步骤。首先，是把一首诗的要点找出来，这个要点就像论文的论点，但它是通

过想象空间和语言美来呈现的，发现要点是写诗的最基本前提。其次，还要解决平仄、对仗等格律形式方

面的问题。除此之外，作者还要锤炼三种能力：“抓本质的能力、概括的能力、形象思维的能力。”[3]413

在新时代乡村振兴和经济建设问题上，作者也是以文化视角入手，在家乡开发打造文旅项目，探索

文化产业助力乡村发展的路子。陶村的桲椤山文旅项目建设，以弘扬中华优秀传统文化和中华民族伟大

复兴为背景，在战略策划和模式构建上有鲜明的文旅融合的特点，是新时代乡村文化旅游产业开发的典

型范本。此外，“桲椤山”这一名称的来历，按小说中的说法为“天命玄鸟，衔籽桲椤，落地为树，聚

沙成山”。“天命玄鸟”语出《诗经•商颂》，“天命玄鸟，降而生商”，是讲述殷商的先祖契降生的史

诗，这样的引用显然带有作者文化寻根的用意。因此，怎样继承传统文化、乡土文化与民族文化的关

系、传统文化与新时代文化的关系等，都是作者思考的重点。

“文律运周，日新其业”[4]。《桲椤山》这部小说是对乡土文学现实主义传统的继承和发展，它不

仅以诗意化表达进行了形式上的创新，还以文学的方式回应了时代命题，以文化的视角切入现实社会生

活，为新时代乡土文学创作注入了独特的经验和活力。正如河北省作家协会主席关仁山所高度评价的：

“廷佑兄首部长篇《龙脉》前年推出，广受好评。第二部《桲椤山》又隆重问世，读之甚为快哉。庙堂

之辉烁，军营之芳华，乡土之烟雨，皆有文采焕然。更从唐音宋韵、家鼓声声里，纵笔大国万端，揽察

时代潮涌。河北人写河北事，慷慨地咏慷慨歌！”[3]封底

参考文献：

[1] 习近平.在文艺工作座谈会上的讲话[N].人民日报,2015-10-15(1).

[2] 陈廷佑长篇小说《桲椤山》研讨会举行 [EB/OL].[2021-11-22]（2022-01-25）https://m.gmw.cn/baijia/2021-

11/22/35329309.html.

[3] 陈廷佑.桲椤山[M].石家庄:花山文艺出版社,2021.

[4] 刘勰.文心雕龙注[M].范文澜,注.北京:人民文学出版社,1958:521.

作者简介：姜洪真（1988－ ），女，河北衡水人，讲师，文学博士。

责任编校：曹迎春

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依托经义发新智，赅通情理话《春秋》

——2022 年“春秋学工作坊”会议综述

张 咪

（上海交通大学 董仲舒国际儒学研究院，上海 200240）

如果说文化是一个民族独特而宝贵的资源，那么经学就是中国传统文化的根脉。众所周知，孔子、

董仲舒与朱熹被视为中国儒学、哲学发展史上的“三大巨擘”，是研究经学文化所绕不开的先贤。自汉

代以降，中国的传统学术话语体系皆“以经为纲”。而董仲舒正处于承上启下的关键位置，要研究好董

学，首先就需了解《春秋公羊传》。作为治公羊大家，董子上承先师，发“天人三策”之论，成自家学

说，被视为“儒者宗”“群儒首”。据《汉书•艺文志》载录，传《春秋》者原有“公羊、谷梁、邹、

夹”四家，后刘歆立《左传》于官学，邹、夹不传，仅存《公羊》《谷梁》与《左传》。三传各有侧

重，尤以《公羊》最重微言大义，可谓舍《春秋》则不知孔子，去《公羊》无以明《春秋》。遗憾的

是，今日儒学之研究，多以哲学范式为主流，以西方概念理论讨论宇宙论、本体论、伦理学、政治哲学

等面向，缺少强烈的中国自觉与本土意识。

2021-2022 学年春季学期，为进一步推进公羊学与董学研究，探寻新的学术方向，回归经学叙事，上

海交通大学哲学系长聘教授、著名董学研究专家、中华孔子学会董仲舒研究委员会会长余治平带领团队

举办“春秋学工作坊”，以《中国文化与中国哲学》《儒家哲学研究》《中国哲学原著选读》为平台，

面向全校本科生、硕士生、博士生展开国学教育。各位主讲者能够立足经传注疏探索新的研究路径，致

力于挖掘经典文本《春秋公羊传》在今日中国的价值，明于典章制度与名物训诂，揭橥微言道义和哲学

价值。本次工作坊由上海交通大学哲学系、董仲舒国际儒学研究院、董仲舒国家社科基金重大项目课题

组、上海春秋学研究共同体、中华孔子学会董仲舒研究委员会共同主办，衡水学院董仲舒研究院（董子

学院）协办。

一、暮春三月系《公羊》，孔思董学正追寻

“春秋学工作坊”脱胎于《公羊传》读书班，这是一支由余治平教授领衔，凝聚海内外董学力量，

年轻而充满朝气的队伍。自 2019 年斩获董仲舒研究的国家社科基金重大课题以来，团队获得了政府、学

校的支持，拥有了创作平台和启动资金。在接下来的三年里，余治平教授带领自己的博士生、硕士生将

全部精力倾注在董学研究上，致力于打造一个工于《春秋》的董仲舒学术共同体。2020 年 3 月起，团队

决定举办《公羊传》读书班，每周一次，每次由一位主讲人负责撰写讲稿、领读讲解，要求筑牢经学基

础，旁征博引，别开生面，有创新意识，发挥形上能力。自此，寒来暑往，线上线下，风雨无阻，雷打

不动，读书班队伍从 7 人扩大到 30 余人，吸引了越来越多的海内外同行，得到了学界的广泛认可。至

2022 年 1 月 5 日，历时三年的读书班完美收官。韩国、德国、英国、日本、泰国的董学学者积极参与，

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为讲稿的撰写、修改带来了源源不断的学术活力，提供了诸多宝贵意见与新颖视角。

公羊学是一座有待开发的富矿，如何以经学之范式引导董学研究回归正途乃至返本开新，是我们在

研读《公羊》过程中始终强调的学术方向和问题意识。传统经学自民国学科改革以后便已经逐渐走向没

落，无论是一度被奉为圭臬、由圣人口传的微言大义，抑或自汉家流传的家学师法，都已经稀见于今。

事实上，自辛亥鼎革，经学科废，在中西文化的碰撞交融之中，新学蜂起，旧学势微，最终被彻底抛

弃。为进一步与“世界学术”接轨，建立现代文教制度，胡适发起了“整理国故”运动，打破固有的分

类格局，重新分为哲学、史学与文学三类。其中，史学与文学是原有之学，唯有哲学是新创之学，也最

能代表百年中国学术的发展历程。从胡适、冯友兰、张岱年到牟宗三等前辈先圣，为儒学的本土化作出

了重要的贡献，但也将儒家学统切割中断，变得扁平、刻板、静态且单调，失去了磅礴激扬、鲜活灵动

的生命内容。

站在 21 世纪的今天，当下的学者更应该回归经典，立足经学，反思百年来中国哲学在建构过程中的

问题，真正认识自家学问，而年轻人就是这一目标实现的希望和中坚力量。《论语•先进》篇中曾记载了

孔子和众弟子谈论志向的趣事，其中曾皙说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎

沂，风乎舞雩，咏而归。”这看似平凡而普通的生活小事却得到了孔子的认可。试想，在充满生机、万

物复苏、一年之始的春天，能够和广大的公羊学、董学同好开启一段《春秋》学的探赜追寻之旅，岂不

是人生一大幸事？而“春秋学工作坊”正是在这样一个万物萌发、事值新兴的季节拉开了帷幕。

二、更元建始与获麟绝笔

《春秋》本为鲁国旧史，记载自隐公元年至哀公十四年，历鲁国十二公，凡二百四十二年之事。翻

开《春秋》首页，第一条经文即是“元年春，王正月”。这句话从字面意思来看，仅仅是一个时间点，

即鲁隐公即位的第一年春季、周平王四十九年正月。但是孔子著《春秋》，讲究微言大义，每一个字，

每一个辞，背后都有深刻的寓意。《春秋》开篇的六个字，历代注疏家多有争讼，余治平教授在《隐公

元年——元年春，王正月》一文中即创造性地提出了“五始”的解读方式，以“天地之始”“岁之始”

“人道之始”“政教之始”“一国之始”赋予经文王道正义的价值理念。孔子编《春秋》，发明一套时

间政治，有意把王道正义的主张渗透到年、月、日、季节此类时间刻度中去，注入仁义规定和礼法价

值，因而使中国古代的纪元制度具有意识形态管理功能与钳制作用。在公羊家看来，新王即位，首先当

更元建始，确立新的开端，即选取孟春之月作为岁首正月。其次以时间系于君之下，王者即位则当敬授

人时，以便天下民众有所适从并听命于君。而君则系于天之下，必须听命于天。君臣之间、君天之间皆

有秩序要求，尊王、尊天之义尽显。以新王之正月为大，则体现王者对时间制度的决定权和领导权。

孔子以“元年春，王正月”为始，正本定元，却选择以“西狩获麟”为终，令人唏嘘。麟，在传统

国人的观念里，是能带来祥瑞吉兆的瑞兽，缘何以此为《春秋》绝笔呢？上海交通大学博士生唐语鲛深

挖史料，考诸百家，四易其稿，终窥“天机”。她指出：第一，颜渊、子路先后去世，二者又是孔子十

分器重和信任的徒弟，前者圆融有德，后者正义勇为，正是一代圣王不可或缺的耳目心腹、肱股之臣；

第二，麟为王者之嘉应，而周朝衰落不堪，诸夏中国分崩离散、犯上作乱、背主事夷，何以面对如此温

善之灵兽？麟有仁德，周却无道，这种现实反差造成的心理落差，让孔子倍感失落；第三，麟出被获，

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圣道灭绝。孔子得知采薪者获麟，且麟至即死，预示着周室将亡，孔道将绝，内心遭受巨大的打击；第

四，麟之祥与不祥，在于天下有无圣明之君，有则祥，无则不祥。

三、传其辞以达义理

清代学者章学诚称：“史之大原，本乎《春秋》；《春秋》之义，昭乎笔削。”[1]孔子对文字的精

细、准确、明智、慎重的使用，使比事与属辞成为诠释解读之法门。今人读《春秋》，最重要的就是读

孔子的笔法，在一个个孤立、无声的文字背后体会孔子的圣心大义。而《公羊传》的解经方式，正是从

“分文析字，繁言碎辞”的书法中抽绎、诠明事理要义。其中董仲舒、何休作为汉代公羊大家，无论是

义理、法统还是属辞，都是绕不过去的先圣，值得细细钻研。陈澧曾曰：“汉儒说经，释训诂、明义

理，无所偏尚„„汉儒义理之说，醇实精厚，盖圣人之微言大义，往往而在，不可忽也。”[2]是以讲解

经学，尤要肯坐冷板凳，凡经必解，不遗漏一处死角，从经文出发联通义理。

上海交通大学张惟尚博士生从“复归”书法看到了孔子对卫殇公、卫献公的态度。从襄公二十五年

到二十九年的《公羊传》，几乎是一部缩略的“卫国史”。襄公十四年，卫献公被执政大臣孙林父、宁

殖所逐，出奔齐国，其族弟公孙剽立，是为殇公。襄公二十六年，宁喜弒剽以纳献公复立。对于这一特

别的国君，孔子直书“复归于卫”，将一切的腥风血雨、明争暗斗、尔虞我诈都浓缩在“复归”的书法

中。张惟尚从两大方面分析：一是根据《春秋》“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的继承原则，卫

殇公不符合规定，且有篡位之嫌；二是书“复归”目的在于贬卫殇公，卫献公虽出奔于外，然国中有大

夫、母弟可安其国，后宁喜弒君复位，于卫国几无大祸，故《春秋》隐其名而未贬绝之。

宋代大儒程颐在《春秋传•序》中说：“微辞隐义，时措从宜为难知。”[3]唐语鲛博士专以“微辞”

作为研究主题。孔子书新王即位，一般以“元年春，王正月”作为正例，然而定公元年，经文无“正

月”，必有缘由。这一特殊的笔法，有书王、书月的两种情况：第一种是元年书“王正月”，表示重视

君王即位的第一年，十二公中唯有定公不书“正月”，足见对其即位的贬绝与否定；第二种是非“元

年”，如“王二月”“王三月”。定公元年的“三月”出现在下一条经文，正是《春秋》微辞的一种体

现。唐语鲛博士尤其关注政治背景，她指出“如果孔子对时君批评得太过严苛、明显，很容易冒犯当权

者而惹来杀身之祸，故孔子不得不压抑自己的情绪与冲动，既要针砭时弊、伸张正义，又要设法自保、

应对政治钳制，巧用微辞的重要原则是在畏君、保身及伸张王道之间把控一种合适的张力”。

四、“明于庶物，察于人伦”

在中国古代，因为生产力水平尚不发达，日食、旱灾、洪水等灾异现象被认为是超越于人世之外、

具有神秘莫测的力量。作为编年体史书，《春秋》经传中记录了大量的灾异，唐代经学大家徐彦进一步

指出，“灾”是“有害于人物，随事而至者”，“异”是“非常可怪，先事而至者”。也就是说，

“灾”“异”是有不同的，二者的出现一般与君王失德、政治不端、民怨沸腾等息息相关。在公羊学的

发展过程中，对“灾害”与“异象”的诠释在汉代日趋完善，董仲舒引入阴阳五行学说，创立了天人感

应思想系统，彻底将人事与灾异相联系。此后，“天人感应”学术系统成为一种信仰，而非今人所理解

的可以更朝换代的既成知识系统。

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“灾”往往比“异”的程度要轻，一般来说，按生成原因可以分为“天灾”与“人祸”两种情况。

大多数自然现象，如大水、旱灾、螟虫灾等，一旦对百姓造成损害都属于“天灾”，这类情况记录较

多。而人祸灾害的发生则频率较低，衡水学院董仲舒研究院（董子学院）副院长王文书博士即以“鼷鼠

食牛”为中心，从祭品保管不力管窥鲁国对郊祭礼的怠慢，事在定公十五年。鼷鼠是鼠类中最小的一

种，咬食人类或牲畜时不易被发现，被咬者毫无感觉，所咬伤口即成疮。郊牛则是古代帝王郊祭时尚未

卜日祭祀的牛。鼷鼠咬死了本该供祭祀天地的牛，不得已只能重新占卜另选郊牛。据王博士分析，郊祭

以后稷配享，因此养牲必养两头，一为帝牛，一位稷牛，占卜后养于涤宫。如果郊牛伤死不吉，则重新

占卜稷牛，改稷牛为帝牛。养牲之时已占卜，此改为帝牲再卜，为改卜牛。郊祭作为古代国家最隆重的

祭祀典礼，从祭品、祭器的准备到仪式程序的安排，都要怀有敬诚之心。不重视郊祭大礼，导致了郊祭

的牺牲遭到破坏，东汉何休将其视同为“灾”，是因不敬而引发的人事之灾。《春秋》重志，祭礼的丰

简是第二位的，更为重要的是主祭者要拿出十分的诚意对待祭祀。

国君不行王道，上天首先降下灾害警告，若不及时改正，反而继续作恶，则会发生异象。在公羊家

天人感应说的学术系统中，论劝诫君王的事象，“异”比“灾”更加厉害，属于严重警告一类。余治平

教授注意到了昭公二十五年发生了“有鹳鹆来巢”这一特殊的事情。这就产生了两种异象：非本土的外

禽飞来，是一异；而穴居改建巢、占巢，则为二异。外鸟飞来筑巢，鲁国必有悖乱发生。穴居动物竟然

爬上了树，本该生存在地下的鸟类却霸占了树上的空间，下级侵凌上级，抢了原本不属于自己的位置，

尊尊不再。天人感应，先异后事，鹳鹆一鸟的来源、习性、颜色都能够涵摄、预知昭公除季氏事件的整

个过程和最终结局。其后，又举行了雩祭礼，同样异于常例。可见昭公的政治失误已经到了非重视不可

的地步了，值得反思、悔改之处也太多了。在余治平教授看来，昭公最终失败有两个主要原因：一开始

并不能够认清自己的政治处境，轻视了长期掌握执政大权的敌人所业已形成的顽固势力，不听从良言劝

告而轻易攻打季平子；在掌握绝对军事优势的情况下又不能做出适当的让步，错失了制胜的大好时机，

一旦敌人纠集、反扑过来则毫无还手之力，只得丢失王位而仓皇逃窜，连本国都待不下来，而不得不选

择流亡生涯。

五、进善而诛恶，反王道之本

春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，王纲解纽。孔子一介平民，著经书之目的是为乱世立法，将儒家

伦理道德作为政治治理的根本法式。《太史公自序》曾借壶遂与司马迁的对话指出：“夫《春秋》，上

明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补

敝起废，王道之大者也。”（《史记•太史公自序》）近人戴君仁在《春秋辨例》中亦云：“《春秋》大

义，只是道名分，明是非，善善恶恶，尊王攘夷，礼义之大宗，几点而已。”[4]孔子正是通过扬善惩

恶，以修饬王道，令“乱臣贼子惧”。

在僭越礼制的行为中，弑君尤为孔子所痛恶。孟子曾描述道：“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，

子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”（《孟子•滕文公下》）上海交通大学博士生张禹选择将“赵

盾弒君”与“楚公子比弒君”“许子弑君”进行对比，通过属辞比事，认为三者有所不同。许子尝药而

药杀其父，毕竟是属于个人行为方式不当而导致误杀，与赵盾弒君、楚公子比弒君性质有别，后者更倾

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向于臣下对于君上的不尊而导致的君主被杀事件。不论是赵盾未尽到臣子之责而不为君讨贼，还是楚公

子比未以命相抵抗而不立为君，二者若得到《春秋》明确的宽恕，则于春秋世乱义废的情况之下，恐怕

徒增其乱。乱臣贼子不惧，则何以尽《春秋》之“贬天子、退诸侯、讨大夫”的目的？由此，董仲舒不

仅通过许止弒君而免其罪，阐明了赵盾弒君亦当免其死罪，亦经由以《春秋》大义正乱世之道说明赵盾

最终未被明确免其罪者，是因其对春秋时局的深度考虑。既然赵盾之罪可免，董仲舒则从侧面守护了赵

盾作为贤者的地位与名号，对贤者提出了更加严苛的要求，即以道义引导、纠正社会风气，成为天下人

的标杆。

马来西亚理科大学博士生代春敏另辟蹊径，选择了经学话语系统中的赋税制度改革作为切入点。

“初税亩”意味着自西周以来“井田制”的瓦解和破产，引发了一个时代的终结，在中国经济史乃至中

国历史上都是一个重要的标志性事件。尽管“井田制”在历史上并没有被真正完整地、成熟地实施，但

它作为一种理想，深刻影响了中国的社会结构、制度文明以及民族精神的塑造、刻画、维护和赓续。

“初税亩”三字即体现出《春秋》欲返王道之根本的垂范和法则。具体来看，“初税亩”到底带来了哪

些变革呢？代春敏博士认为主要有三个方面：一，征税的基数变大。变单纯征收“公田”收入为面向所

有田亩征税；二，征税形式改变。变劳役税为实物税；三，土地的占有和使用关系有变。变“王田制”

为“私有制”。这些变革是颠覆式的，破坏了“井田制”赖以存在的土地基础，直接导致了“井田制”

的瓦解和破产，被《春秋》以“讥辞”和“变文”记录、讥贬和谴责。孔子对“初税亩”的贬责并非出

于保守，亦非复古，重点是讥宣公“非礼”，讥“初税亩”不合于“什一而藉”的古法，更为迫切的是

希望能及时采取补救措施，解除百姓之疾苦。

六、冲突与和平：《春秋》无义战

在一般人的印象中，儒者往往被描述为“手无缚鸡之力”，不懂武备战略的弱势群体，甚至出现

“儒生不及游侠人，白首下帷复何益”（李白《行行且游猎篇》）的讽刺诗句。素以仁爱、宽和、温

良、恭俭为美德的儒家，与法家、兵家所推崇的“尚武”精神似乎截然相反，与战争冲突、武器装备、

武力出兵更是沾不上边。实际上，先秦儒家典籍中对军旅之事的记载屡见不鲜，只是在秦汉之后被逐渐

读丢了、遗忘了，到了宋朝更是“重文轻武”，这部分内容也就不被重视而退出了历史舞台。其实孔子

在《春秋》中记载了大量的战争，通过对战争的时间、地点、双方名号、战伐辞、缘由过程等的书法取

舍，表达蕴藏在经文背后的大义。

张禹博士在第二次讲授时即选择主讲成公二年的“鞌之战”，他从齐国大夫逄丑父救主一事出发，

探讨这一行为背后所蕴藏的“国君死社稷”与“臣子尊君”之间的博弈。“鞌之战”是由晋、鲁、卫、

曹四国联合，共同抗击齐国的一场著名的“以弱胜强”“以少胜多”的战役。他认为，如果以公羊学的

视角来看，逄丑父的所作所为不但不值得嘉奖，甚至应当受到指责。从动机而言，逄丑父不顾自己性命

而与齐顷公换位，虽然有为主献身之心，但是并不符合《春秋》所设定的王义价值规范，即君臣上下有

序，尊卑有道。因此，董仲舒、何休均未从“原心定罪”角度替逄丑父减罪。在手段上，《公羊传》强

调行权要以最终目的“向善”与损己利人的“不害人”为原则，但是逄丑父救主背离《春秋》所规定的

“国君一体”原则，使得顷公不能与国家、军队共存亡，不仅不敬先祖，背离宗庙之“君君、臣臣、父

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父、子子”之教，更被联军践踏国土，侮辱社稷神灵。

同样是发生在定公在位期间的“堕三都”之役，则是孔子出仕为官职业生涯的巅峰时刻，代春敏博

士对此进行了精彩的讲解。在孔子担任鲁国大司寇之时，“三桓”——季孙氏、孟孙氏、叔孙氏，执掌

了朝政内外事务。为张公室、抑家臣，重整鲁国的政治法律秩序，维护鲁定公的统治权威，孔子下决心

先从拆毁违规建造的城墙开始。之所以把城墙作为突破口，代春敏博士认为最重要的原因在于城墙是礼

法制度在现实层面具象化的代表。作为重要的军事防卫设施，城墙的高度和长度都有着严格的规定，

“三桓”身为卿大夫，封地来自鲁国国君的分封，不得擅自僭越。最开始是“叔孙州仇帅师堕郈”，一

切进行得比较顺利。不久，“季孙斯、仲孙何忌帅师堕费”，这一次遇到了阻力，被公山不狃、叔孙辄

率领费邑人突袭，幸亏孔子果断命令大夫申句须、乐颀反击，才艰难拿下费邑。接连的顺利堕都使得叔

孙氏、季孙氏势力削弱，产业缩减，从而引起了孟孙氏的警觉，甚至鲁定公亲自上阵挂帅也未能堕成，

功亏一篑。然而，不可否认的是，孔子在这一次战役中表现英勇、指挥若定、善于用人，保护了鲁国国

民的安全，也打破了钱穆在《论语新解•述而》篇中认为其“未尝屡临战事”[5]的偏见。

七、尊王内鲁与夷夏之变

在儒家的视野里，天下是有远近、亲疏、内外之别的。而在《公羊传》的叙事传统中，这种差等之

爱表现在对诸夏与夷狄的态度中。《朱子语类》有曰：“尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之

分。”[6]是为《春秋》大义也。纵观二百四十二年的鲁国历史，孔子尊诸夏中国而卑夷狄，而在诸夏中

国之中，又以鲁国为中心，以鲁为我。这种分殊直接来源于“异内外”的思想，尤以楚国、吴国为典型

代表。

鲁国作为周公封地，得血脉正统，亲传周礼，以名世系、别婚姻、辨种族。于是，在《春秋》中凡

是称“我”，必指鲁国，鲁国是天下君王治理国家的典范、标准和理想。凡是鲁国有恶，则要为其避

讳。张惟尚博士在讲解哀公十一年的艾陵之战时便特别注意到了孔子在书法中对鲁国的刻意维护。与发

生在诸夏中国之间的鞌之战不同，艾陵之战的主力是夷狄之邦吴国，吴、鲁联合大败齐军。张惟尚博士

从辞法上分析，孔子未直言鲁国参战，书“战”书“及”也难以看出交战双方。但是从史实上看，鲁国

有参与艾陵之战的可能性。理论上，吴国凭一己之力就可以完成伐齐之事，但是现在与鲁国一同出兵伐

齐。在这场决定伐齐胜负的大战上，鲁国没有出一点力，那么当艾陵之战结束后，吴国又为何将战利品

“献于公”？鲁国如果不在战争中身先士卒，吴国作为一方霸主，何须照拂一个没有一战之力的盟友。

因此，鲁国实际上应该参与了艾陵之战，只是因为“内为鲁讳其恶”。

虽然“内诸夏，外夷狄”是《春秋》的基本书法，轻易不可颠倒、混淆。但是，当诸夏中国不行王

道，不尊礼义，夷狄有德有义，则“夷夏之辨”也可反转成“夷夏之变”。当然，这种变化必然是有原

则的，诸夏中国即便礼崩乐坏，也不可能彻底沦落为夷狄，同样夷狄也不会进步到变成诸夏，二者不是

完全等同。其中，典型代表是吴国。吴国的大夫季札让国，《三传》皆称其贤。上海交通大学博士生张

咪在研读襄公三十年的经传过程中发现：唐宋已降，程颐、胡安国一改前人对季札的褒扬评价，认为季

札是造成吴国专诸刺王僚的罪魁祸首，《春秋》经文不称公子正是对他的不满。此说引发了诸多争议。

她提出问题的关键在于两点：孔子在经文中是否存在对季札明确的贬低，以及让国行为本身需不需要对

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后果负责。依照《春秋》名例，贤者不名，称名有变。称名是因为夷狄与诸夏不同，夷狄文明不比诸

夏，自然不当有君父辞，故称名不称子，是从夷夏之变的角度考虑，并不包含对季子本人有贬义。因

此，在经文中涉及到楚国、吴国等夷狄之邦时，要特别留意孔子对内外的判分。

八、以道自任：做“有哲学的经学”

近年社会上“国学热”兴起，诵读经典成为新的潮流。但是文本本身仅仅是一种客观的存在，如何

解释文本则渗透着每一个研究者的主观立场。目前对经典的研究主要有两个路向：一是走传统经学的路

子，关注原生态性的研究，不能跳出经学脉络随意发挥；二是走纯粹学理化的路线，试图弄清思想背后

的深层次逻辑原因。前者为历史学者所长，后者则被哲学研究者垂青。实际上，二者是并存、互补的关

系，不应有所偏废。余治平教授针对当代的经学研究现状提出了重要的方法论指导，他认为“做经学研

究既需要关注文本，回归经典”，但也要注重“从哲学汲取学养，发挥个人的形上能力，不放弃思想高

度，挖掘出思辨深度，瞄准让人玩味无穷的现代经学”。成书于两千多年前的《春秋》，今人对其中的

案例、义理的诠释绝不能拘泥于章句训诂，要站在前人的肩膀上，用现代的眼光诠释经典。

正所谓“一入经门深似海”，回到经学不仅仅只是一句口号，更重要的是将之付诸实践。当遇到与

现代社会法律制度相左的议题时，要立足文本，基于所处的历史背景进行讨论，一份材料说一分话。复

旦大学博士后张靖杰在选择“复仇”作为自己的研究主题时并没有预计到他将会面对的困境。复仇是一

个十分重要的社会伦理问题，在《公羊传》中，更有“齐襄公复九世之仇”这一引起历世争讼的论证焦

点。他首先依托于齐国吞灭纪国一事，立足于《公羊传》，在“贤齐襄”书法之后就复仇之事由、限

度、依据进行一一阐明，“藉理义之应然，以期补正史事之委曲”。接着厘清公羊学者是通过“假事明

义”方法张大义理，并非是真的许齐襄公复九世之仇，从事实到义理，一一驳斥了对“九世复仇”说的

质疑。最后更是回归公羊语境，指出：“所谓‘尊王’并非尊时王，而是尊王道、王义，‘复仇’是乱

世义，‘尊王’是治世道，以治世之道疑乱世之义则不免于矛盾。”

张咪博士在对襄公三十年宋伯姬“卒于火”一事的阐述中也打破了历史的藩篱，提出了新的见解。

宋伯姬是春秋时期一位特殊的女子。之所以能享此殊荣，与她为了守礼而卒于火以及其后的澶渊之会密

切相关。显然，这种歌颂女性遵守礼教的“糟粕”已经不被当代的价值观所认可，如何重塑宋伯姬的形

象成为首要难题。张咪博士通过研读历代注疏，认为后世经学家通过“称谥彰贤、齐桓同列、颂其贞

顺”三种方式将伯姬个人具体鲜明、勇于抗争的性格特征逐渐褪去，最终成功完成了伯姬作为女德标杆

的符号化。在宋伯姬殒身于火一事中，更加重要的其实是生命价值与礼法道义的冲突。今人重新认识宋伯

姬，不应拘泥于对她献身礼教的批判，更加要关注这一行为选择背后的历史局限性，报以“同情的理解”。

九、风乎舞雩咏而归

2022 年 5 月 31 日，“春秋学工作坊”以一场特别的线上汇报交流而正式结束。令人欣喜的是，就在

即将到来的“六一”儿童节，上海在因新冠肺炎疫情封城近三个月后宣布全市解封。也许是冥冥之中自

有天意，在第三周课程结束后本是一句寻常的“同学们下周见”，第二天却迎来了交大封校、全员核酸

的日子。而第十六周最后一课的第二天，在这个充满童趣、快乐盎然的日子里，大家的生活又按下了

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“重启”键。回顾一学期的课程学习，从“绿柳才黄半未匀”，转眼就到“绿树阴浓夏日长”，对于每

一个同学来说，个中好奇、喜悦、痛苦、哀伤的情绪，在汇报交流的讲稿展示中一一涌上心头。

作为一名即将毕业的学生，上海交通大学媒体与设计学院的梁怡馨同学身兼实习与毕业设计双重重

任，但是她风雨无阻，在短暂的线下授课时间准时到场，线上上课也从未缺席。一学期课程即将结束，

她选择了第一个做汇报，表达自己对“西狩获麟”的感想：“作为一个外行人，《公羊传》这样的中国

传统经典作品确实是比较晦涩难懂的，相对从礼制切入，从某一熟悉的历史人物纵向的生平经历和情感

的角度切入的选段解读则会更容易理解一些。然而从这样的片段解读中发现在时间上相隔两千多年的人类

同样都在不断与虚无作斗争，然后落败，个体从而获得一种作为人类共同体的一部分的认同感和归属感。”

上海交通大学外国语学院高茁瑞同学担任了哲学班班长一职，在课堂上负责维持纪律，被老师、同

学们亲切地称呼为“高班长”。在最后一堂课上，他讲述起开学初自己因为看不懂《公羊传》而未及时

借书回寝室的遗憾，勾起了大家的回忆。“当时从高高的书架上拿下来，沉甸甸地。迫不及待地翻阅了

几页，发现读不懂，感觉有点类似于流水账，时间、人物、地点、事件„„再加上译注。后来还是放回

去了，打算等老师讲几节课后，我稍微对春秋公羊学有了解了再借来阅读”。然而没有预料到的是，突

如其来的疫情使所有人再也无法进入图书馆借阅，心中甚是后悔，因为无法在“字里行间感受历史的洪

流下，每一个细小命运的挣扎和蹉跎”。疫情期间，学业受扰，但大家都能够保持专注于公羊经学话

题，坚守到底则尤为不易。陈垣先生曾在兵荒马乱之际告其子曰：“荒乱之时，最好读书。一可习静，

一可忘忧。徒自惊扰无益。”[7]我辈定当自勉！

参考文献：

[1] 章学诚.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:470.

[2] 陈澧.汉儒通义[M].上海:上海古籍出版社,2008:115.

[3] 程颐.春秋传[M].台湾:中华书局,1966:6.

[4] 戴君仁.春秋辨例[M].台北:中华丛书编审委员会出版社,1964:147.

[5] 钱穆.论语新解[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2002:128.

[6] 朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局,1986:1659.

[7] 陈垣.励耘家书——陈桓与子弟[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2014:256.

作者简介：张咪（1994－ ），女，山西太原人，副研究员，在读博士。

基金项目：本文为国家社会科学基 金 重 大 项 目 《 董 仲 舒 传 世 文 献 考 辨 与 历 代 注 疏 研 究 》

（19ZDA027）、衡水·上海交通大学“董仲舒青年学者”支持计划（HS-SJTU2020C01）阶段性成果。

责任编校：曹迎春

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学报

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!"#$ 王守忠

# $ 王永芹

%&'#$ 卢援助

' # $ 宋根壮 王光远 魏彦红 陈彦芬

( ) （按姓氏笔画为序）

王永芹 王光远 王守忠 王明江

王铁生 卢援助 石宝军 田 光

刘占卿 刘立新 刘宝瀛 刘晓岭

刘晓辉 齐贵来 杜希宙 李秀玲

李奎良 杨 松 时丽冉 宋根壮

张利民 张建光 陈彦芬 龚书娟

韩伏彬 程敬泉 魏彦红

*+,#$ 马惠钦

# * 魏彦红

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曹迎春

卫立冬 李建明 耿春红

衡水学院学报

HENGSHUI XUEYUAN XUEBAO

第 24 卷 2022 年第 5 期(总第 125 期) 2022 年 9 月 10 日出版 本期执行编辑：耿春红

目 次

-./012345特约主持人：余治平6

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语 …………………………………………………… 余治平 (1)

从“天人”合一到“天仁”合一

——董仲舒仁学一议 ……………………………………………………………………… 向世陵 (3)

董仲舒与司马迁对“白鱼赤乌”与“天命”传承的阐发 ………………………………………… 邓 红 (9)

论冯友兰对董仲舒哲学的研究 ……………………………………………………… 柴文华，张 收 (16)

朱熹对董仲舒的评价与分析 …………………………………………………………………… 陈永宝 (23)

董仲舒《春秋繁露•循天之道》养生哲学思想研究 ………………………………………… 常会营 (29)

从孟荀到董仲舒：“汤武革命”与西汉政权合法性论题 ……………………………………… 钮则圳 (35)

“史实”：董仲舒以及苏舆的春秋公羊学 ……………………………………………………… 刘芝庆 (44)

“名伦等物不失其理”

——董仲舒的“物”哲学 …………………………………………………………………… 张靖杰 (54)

78907:;345特约主持人：杜运辉6

《张申府与张岱年研究》专栏特约主持人按语 ……………………………………………… 杜运辉 (62)

张岱年先生讲学记录手稿（四） ……………………………………………………… 张岱年，朱义禄 (63)

<=234

中国共产党建党 100 周年的三重逻辑 ………………………………………………………… 鲍伯丰 (71)

干部驻村制度化的政治逻辑 ………………………………………………………… 陈彦军，王宏海 (75)

>234

论王弼《道德经注》道藏本 ……………………………………………………………………… 边家珍 (81)

把握学校定位 跟踪学术前沿 促进学术交流

培养学术新人 服务地方社会 弘扬地域文化

期刊基本参数!CN13-1367/Z"1998"b"A4"128"zh"P"#10.00"1 000"19"2022-09

杨义的“缀合”之学及“生命分析”

——以《论语还原》为例 …………………………………………………………………… 张中宇 (84)

中西哲学互镜下的孟子人性论新诠 …………………………………………………………… 罗惠龄 (89)

新时代乡村儒学探析 …………………………………………………………………………… 段丽丽 (95)

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唐朝疆域内高句丽遗民的杂居 ……………………………………………………………… 郑东珉 (100)

《全清词·雍乾卷》辑补 35 首 ……………………………………………………………… 陆勇强 (106)

AB34

两件《春季牧牛图》刍议 ……………………………………………………………………… 刘新岗 (114)

基于 kano 模型下衡水湖数字插画景观设计策略研究 …………………………… 高 原， 张铁蕊 (123)

$%&'()*+,$-./0123456&'789:; ………………………… (封二)

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——“恶的对治与善的呵护”………………………………………………… 单珂瑶 (彩插 1)

IJKLM4NOPQRST

——评林乐昌主编《关学源流》 ……………………………………………… 刘永青 (彩插 3)

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——评小说《!椤山》的创作特色 …………………………………………… 姜洪真 (彩插 6)

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——2022 年“春秋学工作坊”会议综述 …………………………………… 张 咪 (彩插 11)

,mnop!q12rstu3vw …………………………………………………………… (封三)

JOURNAL OF HENGSHUI UNIVERSITY

BIMONTHLY Vol.24 No.5 (SUM No.125) Sep. 10, 2022

MAIN CONTENTS

From the Unity between Heaven and Man to the Unity between Heaven and Benevolence:

A Discussion of Dong Zhongshu’s Thought of Benevolence …………………………… XIANG Shiling (3)

Dong Zhongshu’s and Sima Qian’s Inheritance of “Mandate of Heaven” in the Legend of

“White Fish and Red Crow” ……………………………………………………………… DENG Hong (9)

Feng Youlan’s Research on Dong Zhongshu’s Philosophy …………………… CHAI Wenhua, ZHANG Shou (16)

Zhu Xi’s Evaluation and Analysis of Dong Zhongshu ……………………………………… CHEN Yongbao (23)

Philosophical Thought of Preserving Healthy in Dong Zhongshu’s

Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals ………………………………… CHANG Huiying (29)

From Mencius and Xunzi to Dong Zhongshu: Tang Wu Revolution and the Regime Legitimacy of

the Western Han Dynasty ………………………………………………………………… NIU Zezhen (35)

Historical Facts: Dong Zhongshu’s and Su Yu’s Studies on Gongyang Theory of The Spring and Autumn

………………………………………………………………………………………… LIU Jhih-Ching (44)

“It Is Not Against Ethics and Law to Call Other People According to Their Nobility and Inferiority and to Treat

Things According to Their Grades: Dong Zhongshu’s Philosophy of “Things” ……… ZHANG Jingjie (54)

Triple Logic of 100th Anniversary of the Founding of Communist Party of China …………… BAO Bofeng (71)

Political Logic of Institutionalization of Cadres Stationed in Villages …… CHEN Yanjun, WANG Honghai (75)

On Dao Zang Edition of Wang Bi’s Notes to Tao Te Ching ………………………………… BIAN Jiazhen (81)

Yang Yi’s “Conjugation” Theory and “Life Analysis”

——Take The Restoration of the Analects of Confucius as an Example …………… ZHANG Zhongyu (84)

A New Interpretation of Mencius’ Theory of Human Nature under Mutual Mirroring of Chinese and Western

Philosophy ………………………………………………………………………………… LUO Huiling (89)

On Rural Confucianism in New Era ………………………………………………………………… DUAN Lili (95)

Mixed Inhabitancy of Goguryeo Survivors in the Territory of the Tang Dynasty ………… JUNG Dongmin (100)

Complement of Thirty-five Songs to The Complete Works of Qing Ci:Volume of Yongzheng and Qianlong Periods

………………………………………………………………………………………… LU Yongqiang (106)

On Two Paintings of Cattle Grazing in Spring ……………………………………………… LIU Xingang (114)

Research on Design Strategy of Hengshui Lake Digital Illustration Landscape Based on Kano Model

……………………………………………………………………………… GAO Yuan, ZHANG Tierui (123)

第 24 卷 第 5 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

《董仲舒与儒学研究》

专栏特约主持人按语

中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2022)05-0001-02

收稿日期：2022-08-20

作为中国哲学界的一位非常值得敬重的资深专家，向世陵教授长期研究宋明理学，对儒家仁爱思想

颇有精当不刊之论述。他把董仲舒理解为“儒学史上天人合一论的重要代表”，董仲舒“是首先将本源

性的天与儒家仁学直接关联并为之进行系统论证的哲学家”，给予了董仲舒非常准确的思想定位。董仲

舒之前，儒家的天仁关系，偏向于“间接性的思考”，作为情感、德性或境界的仁，主要还在“人”的

视域下被理解和运用，董仲舒释“仁”则基于天之仁，而创设出一套天道逻辑，“人之仁”是天之仁赠

予的结果。天爱民，也爱君王。天现灾异，既在维护天的权威，也是珍爱君王不得已的手段。“忠信而

博爱，敦厚而好礼”“以仁厚远”是董仲舒推崇圣人之善的真实目的，以源于《孝经》的普遍之爱而

“最充分地展现仁的情感和境界”。这些见解非常独到、有力，富有启迪价值，能够彰显出董学的博爱

光辉。

天命转移是早期儒家的一大重要思想。著名海外董学专家邓红教授指出，董仲舒对“天命论”的贡

献在于他没有停留在“一般性的故事传递和内容诠释”，而是独创了“天人合一”论，对“天命论”进

行了“发展性改造”，并通过贤良对策而直接提供给作为“大一统”帝国秩序奠基人的武帝。其天命论

是“天人合一”的“天命论”。司马迁以“天命”承传作为“大一统”历史观的核心，其整个叙事有神

话也有历史，有理论也有情节，因而实现“天人相通”，通过“究天人之际”而达成“通古今之变”。

作为深受董仲舒公羊学影响的历史学家，司马迁按照汉帝国的天下观和历史逻辑撰写出一部“通古今之

变”的历史。其中的“白鱼赤乌”则是殷商“天命”将要转移到周王朝的一个象征符号，不过是用于

“究天人之际”的一个具象故事（story），是描绘“大一统”蓝图中的一个环节。《史记》所谓“究天

人之际”其实就以儒家一脉相承的“天命论”为基调，再按汉帝国政治逻辑而编撰历史的一个“理论大

纲”。诠释有新意，的确能够发人深省。

汉宋学术关系一向复杂、纠结，朱熹对董仲舒的评价虽说：“汉儒惟董仲舒纯粹，其学甚正，非诸

人比。”“汉儒最纯者莫如董仲舒，仲舒之文最纯者莫如《三策》。”肯定其有传播周礼之功，但又并

不满意，而以为春秋学、史学背景下的汉儒们多有牵强与自创。陈永宝副研究员认真梳理了朱熹涉及董

仲舒的各种论述，具有重要的学术史价值。朱熹把董仲舒看作汉代为数不多的继承孔、孟遗训的儒者，

是孟子与二程之间的重要过渡，而这种继承与朱子本人意图建构的心性之学具有共同的价值取向。朱熹

充分肯定董仲舒的传续之功，但对其人性论思想的“不纯粹性”却颇有微词。朱子始终把性理学视为儒

学正宗，而非春秋学。朱熹遍注群经，唯独不注《春秋》，也可能是因为春秋学背景下的儒学思想并不

是他所追寻的理想儒学模式。至于说“汉初诸儒专治训诂”，则显然是误解，公羊家、董仲舒皆以经义

诠释见长；“今之做春秋义，都是一般巧说，专是计较利害，将圣人之经做一个权谋机变之书”，则又

是没读《春秋》的先入之见。

近代中国，康有为发挥公羊大义，汲汲于维新之用，故其经学诠释总惹来饱学诸儒的不满，苏舆便

是其一。刘芝庆副教授指出，康有为以今文经为主，苏舆则今古文并取；苏舆并非反对改革，只是批评

康梁式作法，但并不认可革命。苏舆主张，《春秋》是立义之书，不是改制之书，忍受不了康有为的篡

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意。康有为的史学论证，总披着考据的外衣，“自己的话多，古人的话少”；苏舆的资料排比、训声考

字，看似较为稳妥，其实也不是要呈现历史真相，而是要钩沉微言大义，发挥《春秋》“立义之书”的

功能。康、苏之同则在于都坚持“义是第一序，事是第二序”。苏舆对“三代改制”的质疑，与其说是

对口说系统的不满，对康有为的不认同，还不如说是对史实的追求。这些比较都切中了康、苏异同之核

心精要，总结精当，概括准确，值得肯定。文末呼吁“回到《春秋繁露》本身”，其实更应该回到《春

秋公羊注疏》本身，方能获得《春秋》要义。一味迷走或沉醉于康、苏解读之学术“八卦”，则如同吞

下别人咀嚼过的饭菜。主标题著以“史实”，即已去公羊意旨甚远。

董子发挥《春秋》“五石六鹢之辞”，形成其独特的“名物”观，有别于“多识草木鸟兽之名”的

名物训诂。张靖杰博士后指出，董仲舒继先秦名学思想之余绪，并将其组织进其宇宙论、本体论的论域

之中。“物”的不同面向之间环环相扣，共成一体。这便突破和超越了历来研究者或将之归于“天人感

应”框架内，把“物”当作天人关系中的参与者，将之归于认识的或语言或曰“名”的把握对象。由名

物、真物、别物三个角度分析董仲舒的“物”哲学，发现了董子“名物”与孔子《诗》教之“名物”的

不同，更侧重于“名伦等物”的含义，既包含了草木鸟兽之名，也包含人伦与政治制度，并且以后者为

重。这些都是助推董学、富有启发的探讨，值得关注。

“汤武革命”是儒家内部一直有争议的问题。钮则圳副教授耙梳孟荀、西汉儒生的争论，联系汉初

政权合法性与历史背景予以阐发。他指出，董仲舒强调“屈民而伸君，屈君而伸天”，设置了“天-君民价值序列”，君王依附于天，百姓服从于君王，但天意又表现为民意。当统治者失德时，民意可以影

响君位稳固。在“天人感应”思维模式下，上天也会对君王降下祥瑞或灾异以警醒，要求统治者讲求道

德修养，避免“被革命”。于是天、君、民并不是单线条的依附关系，而是多元互动的关系。董仲舒由

此而证明君王权力正当性，并巧妙地实现了对汉帝国政治的监督与批评。这些都是很有创意的诠释，具

有很好的学术价值。

冯友兰是中国哲学史大家，他在不同时代所撰写的《哲学史》三书对董仲舒有着不同的论述和不同

的评价。柴文华、张收指出，两卷本《中国哲学史》对董仲舒哲学的系统梳理是“在西方哲学的框架

下”进行的，“较为理想地”完成了董仲舒思想材料“由传统学术到现代哲学意义上的转化”，可视为

中国哲学史“以西释中”的“典范”。但却看不到其给中国传统学术研究带来的负面影响和宰制性伤

害。至于“任何个人的思想也都一定会打上时代的印记，我们不能完全以跨时代的眼光去苛求前人”

“作为哲学史家和哲学家的冯友兰，其本身对哲学史认识的不断深化和时代的发展共同造就了其对董仲舒

哲学研究的动态变化”，则流于俗解，时代原因绝不能成为哲学史家丧失独立人格和独立思考的理由。

董仲舒养生观近来已成为一个学术热点，本栏目相继发表过唐艳、白立强的精彩专论。常会营副研

究员紧扣《春秋繁露·循天之道》篇文本，从“循天之道，以养其身”“民皆知爱其衣食，而不爱其天

气”“人其天之继欤”三方面阐发董仲舒的养生哲学思想。人因循上天之道，以便存养其身体。董仲舒

根据公孙之养气之说“君子怒则反中而自说以和；喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反

中而实之以精”，君子无论喜怒忧惧，都必须返回到中，从而达到和、正、意、精的良好养生效果，所

论平实、中肯。而援引世界卫生组织（WHO） 躯体健康、心理健康、社会适应良好和道德健康的健康定

义，也有新意。

中华孔子学会董仲舒研究委员会会长

上海交通大学长聘教授、博士生导师

董仲舒国际儒学研究院院长 余治平 博士

国家社科基金重大项目首席专家

董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家

第 24 卷 第 5 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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——董仲舒仁学一议

向 世 陵

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

! "#天与儒家核心范畴“仁”的关系，先秦时期儒道各家已有一定关联性的思考。董仲舒讨论天人

之际问题，核心聚焦于一个“仁”字。从此出发，他系统性地以天意释仁。提出仁之美者在于天，人之

仁是由天之仁而来的，王者也就应该承接天意而爱民利物，长养百姓。仁爱情感的深化，有内化和外化

两个面向，内化在为爱的情感寻找人性的根源；外化则在“以仁厚远”的视野下，落实君王的爱民政治

和实现仁民爱物的普遍仁说。

$%&#董仲舒；天；仁；善；爱人；爱物

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.001

'()*#向世陵（1955－），男，四川仁寿人，教授，博士生导师，哲学博士。

+,-.#国家社科基金重大项目（19ZDA024）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0003-06

;<=>#2021-10-16

董仲舒是儒学史上天人合一论的重要代表，他所提出的“天不变，道亦不变”论曾长期被视为维护

古代社会制度的教条。但是，天与儒家的核心范畴“仁”是何关系，董仲舒之前的诸子论说，对此虽已

进行了一定的思考，但总体上还处于萌芽阶段，董仲舒是首先将本源性的天与儒家仁学直接关联并为之

进行系统论证的哲学家。

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董仲舒之前，儒家对于天与仁之间的关系，一般多属于间接性的思考。“仁”的观念，不论是作为

情感、德性还是境界，主要是在“人”的视域下被理解和运用的。孔子答“樊迟问仁”的“爱人”，孟

子概括的“仁者爱人”，以及《礼记·中庸》讲述的“仁者人也”等，都是对这一情形的典型概括。

但是，“仁”与“人”之间的关联，并不能直接过渡到“天”。作为仁学奠定者的孔子，并不以为

仁的情感需要植根于一个天命或天道的渊源。在《论语·阳货》篇中，孔子与宰我关于君子是否当守

“三年之丧”的争论，可以给我们以启发：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷

既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！

夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之

不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”

从双方这里争辩的实际看，孔子主张实行“三年之丧”，出发点是人之亲情，守丧“三年”是基于

父母子女之“情”而立的，非此不能表达子女对父母的真切思念和悲痛。所以，在孔子心中，“仁”的

基点就是人的亲情，它集中体现了仁的“爱”的情感。宰我既然不愿意为父母尽孝而守丧三年，背离了

曾有“三年之爱于其父母”的亲情，所以孔子给出的评价便是“不仁”。

可是，在宰我一方，他所以要坚持自己守丧一年的主张，在于他不是从人情而是从天道运行的规律

出发的。不论是新谷替代旧谷，还是钻燧轮流改火，天道运行、四时更替都是一年一易。“天地则已易

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矣，四时则已变矣，其在天地之中者莫不更始焉，以是象之也”（《礼记·三年问》）。天道自然循环

就是一年，一年一更始；人道仿效依循天道，为父母守丧一年就是恰当的，更不用说君子三年不为礼乐

而导致的礼乐崩坏了。

但宰我的立场在孔子并不能得到认同。孔子尽管“畏天命”（《论语·季氏》），强调“天生德于

予”（《论语·述而》），但这并不等于天与人就完全一致，人道、人情应当有自己独立的价值。既然

宰我幼年也享受了父母的三年之爱，就应该以三年之丧来回报父母，而这与天道运行的规律并不直接关

联。即在仁学的层面，孔子实际上是持天、仁相分论的。

孔子坚守仁爱的人道立场无疑有自己的理由。“仁”作为人的情感世界和道德价值的集中体现，的确

只是属人的产物，它与天道的周年运行并不发生关联。人道的“心安”与天道的“无情”是对立的关系。

这在后来荀子，更提出了典型的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的“天人之分”（《荀子·天论》）

说。但是，人毕竟生活于天地之中，人之德性在孔子亦是来源于天命；即便人的情感，也离不开在天地寒

暑变迁中生息繁育的人的物质生命。考虑到这一现实，就有必要在天人或天仁之间，找到一条可以衔接和

过渡的路径。事实上，接续回答孔子“三年问”的战国时期的儒者，在认识上已前进了一步，他们对之提

出了“加隆焉尔也，焉使倍之，故再期也”（《礼记·三年问》）的消解天人扞格的新解释。即所以要守

丧三年，是基于人情而在天道周年运行的基础上“加隆”，以敦厚推重仁爱自身的价值，于是倍加了守丧

之年限。从而，基于人道的三年（满两周年）与依循天道的一年（周年）之间的冲突终得以化解。

但是，《礼记》对天人矛盾的消解，说到底还只是一种取巧的解释。天道与人情、仁爱究竟是何关

系，还须有进一步的理论发明。先秦时期直接考量天与仁关系的，其实不是儒家而是道家，最典型的语

句，就是《老子·五章》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。天地生长发育万

物是一种客观的自然过程，天地不以生养为意，万物亦无所谢答，每一物的生存价值，就体现在它当用

就用，用毕自然被遗弃，并无任何仁爱恩德存在于其间。天地如此，道家的圣人也是如此。圣人效法天

地引导百姓，非有心施恩于万民，百姓万民依循其禀性各取所用，其间同样不存在仁爱的情感。

圣人与天道在老子是合一的，所以“不仁”成为天与人的共性。但老子所以以“不仁”作为天人的

共性，在于“仁”本为大道离散之后消极的后果，是有为而非无为，是以“人”意（私意）去干扰天地

自然的常道。就此而言，孔子基于亲情区分开人道与天道，为的是维护仁爱情感的自身价值；老子基于

“不仁”合一天道与人道，目的则在否定有违于天道自然的仁爱的价值。在后者，“则天地固有常矣，

日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”。这与宰我立足于天道运行规律而质疑

不合时宜的三年之丧，所遵循的实际是同一的思路和原则。而且，老子判定，“夫子（孔子）亦放德而

行，遁道而趋，已至矣”——这符合孔子对天人关联的认可和对天意的敬畏，那么，既然孔子自己也仿

效和依循“道德”，就不再应该“偈偈乎揭仁义”，其讲仁爱或兼爱就完全是“乱人之性”了①

。

那么，儒家仁学要发展，就必须要回应老庄从反方面提出的质疑或曰启示：这就是倡导仁爱离不开

对天道运行规律和“人之性”问题的认识。与庄子同时的孟子，对此已有了自己的思考。在《孟子》书

中，随处可见对人性问题的讨论，人心中所具仁义礼智“四德”即是性体存在的证明。仁德不再与天道

相分离，“夫仁，天之尊爵也”（《孟子·公孙丑上》）。在仁学史上，孟子以“尊爵”之称突出宣示

了仁的价值和地位，直接将天与仁联系在一起。但天道和仁德之间具体如何过渡，则没有提供进一步的

解说，毕竟“六合之外”的问题不是孟子关注的重点。但是，天人一致的信念和思考，的确有助于仁学

① 参见《庄子·天道》所述孔与老的“仁义”之辨：“孔子曰:‘要在仁义。’老聃曰:‘请问，仁义，人之性邪？’

孔子曰:‘然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰:‘请问，何谓仁义？’孔子曰:

‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰:‘意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天

下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道

而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！’”（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子

集释》（中华书局 1961 年版，第 478-479 页）。

第 5 期 向世陵 从“天人”合一到“天仁”合一 5

理论的发展，时人对此已逐渐形成共识。在实际的理论进路上，这表现为诸子合力对此课题进行解答，

以为仁爱提供宇宙论的根源。这一方面的努力，明显地表现在战国时期成书的《易传》上。

《易传》作为儒道各家学者共同贡献的成果，其中不少篇目涉及天与仁的关系。《说卦传》以为，

圣人作《易》为了“顺”性命之理，确立起了天道阴阳、地道柔刚和人道仁义的“三才”。如此天地人

“三才”虽然是并立的关系，但天道（含地道）的阴阳柔刚与人道的仁义实际已发生关联，因为他们都

整合在“六画而成卦”的一卦的卦体之中，尽管相互间还是并列而非融合的关系。《文言传》相对前进了

一步，它提出了“元者，善之长”和“君子体仁足以长人”之说。“元”作为众善即元亨利贞“四德”之

长，可以“统天”，天与仁在正面意义上关联起来。在这里，君子以此仁为体则足以“长人”，而君子以

仁德长养人又是由乾元（天道）开始的。《文言传》还提出了“夫大人者，与天地合其德”的著名“天人

合德”说，此天之“德”可以融会在“四德”的界域中并因之与“仁”联系在一起。从而，圣人的诸般德

性和制作既都与天德相符，其长人化民统属于“仁”之中就可以理解了。

同时，《周易》复卦《彖辞》有“复其见天地之心乎”的赞叹，这个“天地之心”就是初六阳爻。

一阳于众阴之下复生，体现了天地（生生）的本性，这也就是“仁”，所以，复卦六二《象辞》谓“休

复之吉，以下仁也”。“复”能休美而吉，正在于和煦阳气的复生正是仁的爱意的形象展现。所以，六

二要下到初九之仁，亲仁善邻而关爱他人，从而体现出“复”的美好[1]。那么，从“复（生）”的角度

看，天地之心已开始发挥出支撑仁爱的一定宇宙论效力。

可以说，从《论语》《孟子》到《易传》，其所敷陈的天与仁的关联思考，为董仲舒系统性地以天

意释仁做了基本的铺垫。

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汉代流行“天人感应”论，董仲舒是一位主要的代表。董仲舒强调天人感应，既是理论的创设，也

是现实的需要，后者即在借天意制约君权，体现了明显的爱民导向，仁学精神也在此体现出来。

董仲舒释“仁”，从天之仁开始，人之仁是由天之仁赠予的结果。他说：

仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举

归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。[2]329

仁所以美好，实在于天之美好。天之美好，就体现在天生育、抚养和成就万物上。天生育抚养万

物，在《老子》已有，天地阴阳和气生物。但《老子》的生养，在体现“生而不有，为而不恃，长而不

宰”的“玄德”（《老子·十章》），突出的是无为和自然；董仲舒却相反，他强调的是天有意识的作

为。天生养万物不止不息，劳苦功高，但天却把它所做的一切举归于人，天之仁也就成为人之仁。而

且，如果认真去考察天之意，就会发现此乃无穷无尽的仁德！

董仲舒将《老子》的无为整个倒转为有为，天地的“不仁”被根本转为天地之仁。但是，《老子》

的天人一致却得到完全继承，而且还大大推进，天之仁直接成为人之仁。这一转换之所以可能，根据就

在董仲舒的“人副天数”：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而

义。”[2]318 人之仁的存在和价值，不仅体现在精神的层面，它也随着天数、天志和天理的降而在人，固

化为人的形体、血气和德行，仁已内化为人的现实生命。

本来，天覆育化生万物，只是天道流行的自然过程，无关乎价值。因此，《老子》对天道运行规律

的概括，是具有真理性的知识。董仲舒以“仁”来概括天意，实际是把人世间的仁义忠信之德，抬高到

了天“尊”的地位，从而增强了仁德的威严。至于天本身的权威性，在董仲舒的时代是不需要论证的，

天就是当然和绝对。要在社会推行仁爱，借助于天的权威就既必要也迫切。

有鉴于此，董仲舒强调，人世的仁德都是摘取和仿效天意而来。他说：

人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼

义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。[2]329-330

人既是天的副本，自然就要受命于天。但人之受命并非被动地等待天的赐予，而是主动地索取，以

6 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

成就人世之仁。这从天索取来之仁，包括父子兄弟的亲情、忠孝慈惠的爱心、礼义廉让的品行，社会秩

序的规范治理等整个人世间的情感、德性和价值。孔子当年斥责宰我“不仁”时相对无力的窘境，在董

仲舒这里已不再存在。因为此时的人道仁爱，本来就是基于天道变化而来，上天成为推行仁爱的内在驱

力。因此，人便能够凭借其广大博厚的文理智慧，与天相参。

可以说，对天人之际的思考，在董仲舒理论的核心，就凝聚在一个“仁”字上。当然，能够承担起

与天相参的责任的“人”，不是普通的庶人，而是王者：“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆

其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”[2]330“爱利天下”，可以解

释为王者承接天意而爱民利物，长养百姓，这本身属于儒家仁学的内涵，尤其是在孟子阐发他的王道仁

政学说之后更是如此。但董仲舒相较孟子，更强调王者的责任，提醒王之好恶喜怒，源自天之春夏秋

冬：天运适时则岁月美善，王者喜怒哀乐之发，需要像寒暖暑清一样适时变化。尽管天也有寒暑“恶

岁”，但基本点在“天常以爱利为意”，“常爱”是常数，是根本，是天人之际的主题。所以，王者治

国，应当坚守仁义，因此才能走向“与美岁同数”的“治世”。这可谓本质层面的“人理之副天道”[2]330。

在董仲舒，天是为民以立王的，而不是相反：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德

足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[2]220 天既是仁德的化身，仁德的基点就在爱

民，如果不能使民安乐，则王本身的设立便失去了意义，害民者受到天的抛弃，也就成为必然。天人的

一致，是天道和人道的一致，是宇宙论和道德论的一致。当然，天是爱民也是爱君王的，天所以会出现

灾异和惩戒，既是在维护天的权威，也是上天珍爱君王不得已而施行的手段，“以此见天意之仁，而不

欲陷人也”[2]259。这里，也可以帮助我们从反面去体会天意的“无穷极之仁”，即为了使民安乐和珍爱君

王，天真的是“穷极”了一切手段去铺陈其仁德。

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“仁者爱人”的命题一经孟子概括，后来成为儒家释“仁”的基本见解。“爱”无疑是人的情感，

但此情感能得以持续和深化，又离不开理性的支持。情感的深化，可以有内化和外化两个面向，内化即

为爱的情感寻找人性的根源，在孟子即我固有之的仁义礼智，也即所谓“天爵”，在后来这被发展为仁

性爱情说；外化仍按孟子，则由爱的情感衍生推广和落实为君王的爱民政治即所谓“仁政”，最终表现

为亲亲-仁民-爱物的博爱仁说。一言以蔽之，“仁者，爱人之名也”[2]251。

从“爱人”的“名”来看，由于“我”也是“人”，“爱人”在逻辑上就应当包括“爱我”。但在

董仲舒，“人”特指“他人”而不包含自我，“仁”是“爱人”而非“爱我”之“名”。这是符合孔子

“爱人”是爱他人的基本蕴含及其价值指向的。进而，董仲舒对此仁爱，从内在人性的剖析和外在仁德

的推广两个方面向前推进。

首先，从内在面看，重在对人性贪仁两面的剖析。董仲舒的人性说，后被通称为“性三品”。但严

格地说，性只有“一品”即“中民之性”，因为上之圣人之性和下之斗筲之性都不可以名性。“名性

者，中民之性”[2]312 也。那么，作为仁善根据的人性，也就只能是中民之性。他分析说：

人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之

性。天有阴阳禁，身有情欲!，与天道一也。[2]294

贪仁二气在人是事实存在（诚）。天施阴阳二气，人成身遂有贪仁两性，这是人身“受气”而形成

的必然。但不论天还是人，又都有自己的价值追求。在天是禁阴而不使干阳，在人就是禁御情欲而不使

伤善，从而使潜在的仁性终成就为现实的善德。

同时，天性属于潜在，故为内；人事则是现实，故为外。人身“取诸天”，实际又具有双重的意

义：一是被动意义的“人副天数”，人是天的副本，这是“天所为之内”；另一则是主动意义的人继天

成事“而成于外”：“天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得

不成德。”[2]297 由此内外看，董仲舒并不把一切都归于天，人世的价值、仁善的意义终究还是靠人自己

去造就。他又说：

第 5 期 向世陵 从“天人”合一到“天仁”合一 7

性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博

爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而见之，得见有常者斯可

矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，

善奚为弗见也？[2]303-304

孟子善言人禽之辨，人高于禽兽在于有仁义，似乎对人之为人的本质有较深刻的揭示。但在董仲舒

看来远不充分。因为，人若基于自身的品性而超越于禽兽，那禽兽也可以基于自身的品性而超越于草

木；圣人还可以自身的品性超越于常人①

！因此，人不能因为善于禽兽就称名为“善”，就如同禽兽不能

因为比草木聪明就称名为“智”一样。所以，基于人性论基础的孟子之善是不周全的。

董仲舒所揭示的问题非常值得人们思考，即思考仁的价值和善的德性，需要有量的尺度在其中，善

是相对性的范畴，仁其实也一样。孔子所以称未见有善人或仁人②

，就在于孔子不是从人禽之辨而是从人

自身之辨去着眼的，是“人道之善”而非孟子之善。所以善才是“未易当”的③

。“不教之民，莫能当

善”。董仲舒反问道：“使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？”如果认定善端发动而优于禽

兽就可谓之善的话，孔子就不会认为他没有见过善人了！因此，把“善于禽兽”意义上的“人性善”作

为一般命题，其实是不成立的。

在董仲舒，孟子之善只应当放在善之发端或曰“善质”的意义上去看才有意义。因为它揭示的，是

人之善端发动而呈现出的对父母的亲亲之爱情感。在此之后，民在受教的情况下，“循三纲五纪，通八

端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”。在儒家的名言系统中，性与善与仁的联系，是在圣人

的仁德教化下才真正得以打通的，所谓“先之以博爱，教以仁也”[2]319。博爱固然缘起于爱亲之情，但在

境界和程度上又高于爱亲之情。重要的其实不在于潜在的善性，而在于现实的善行。董仲舒作为儒家王

道政治及其治国理想规范化的关键性人物，将三纲五纪和八端之理都融入了善的德行，以期民众能“忠

信而博爱，敦厚而好礼”，这也是他推崇圣人之善的真实目的所在。同时，董仲舒从《孝经》而来倡导

“博爱”，因为只有博爱才能最充分地展现仁的情感和境界。

可以说，“博爱”充分扩展了“仁者爱人”的蕴含，这在董仲舒的一个典型表现，就是他提出统治

者爱人当“以仁厚远”和“远之为大”。“厚远”观念从孟子“推恩”而来，“推恩者，远之为大，为

仁者自然为美”[2]52。春秋时期，宋楚两国大夫华元和子反私下会面结盟而休兵止战，后人有不同的评

价。董仲舒从孟子的不忍人之心出发，肯定子反“为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食”[2]52，

故其立场和决策具有正当性。人的爱心和仁德的推广是出于自然的情感，故应当跨越诸侯与诸侯、人与

人之间的界限，以普遍的人道关爱即“远”为王者治理天下的优先选项：“故王者爱及四夷，霸者爱及

诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣

民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”[2]252。爱及“独身”并非是真正的爱身，因为它背弃了“仁者爱

人”的基本精神，最终只能被人民所抛弃④。因而，对国家的统治者来说，爱及天下而保有万民，才是真

① 余治平说:“孟子将人与动物比较，原则是‘就低不就高’‘下质于禽兽之所为’，所得出的结论当然是‘性已

善’。而董仲舒却积极把凡人往高处送，要求‘就高不就低’‘上质于圣人之所为’，所鼓吁与主张的是‘性未善’。”

见《唯天为大：见基于信念本体的董仲舒哲学研究》（商务印书馆 2003 年版，第 176 页）。

② 善人与仁人在孔子的语汇中，大致属于同一的范畴。参考《论语·尧曰》篇“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不

如仁人”等言说。

③ 对于如何判断“仁人”，董仲舒提出了一个经典的鉴别标准:“正其道不谋其利，修其理不急其功。”即绝不能以

功利为先务。所以，他决然否定胶西王（江都王）“越有三仁”之说，而认定“越本无一仁，而安得三仁！”见《春秋繁

露·对胶西王越大夫不得为仁》，苏!撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，第 268 页。

④ 张立文先生说:“董仲舒主张仁爱要厚远，而把爱的远近、亲疏分成五个等次:‘王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安

者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。’（《春秋繁露·必仁且智》）施爱于不同空间范围内的人，所产生的效应

也不一样。梁亡和秦亡都是爱及独身而不爱人的效应。”见《中国哲学范畴发展史（人道篇）》（中国人民大学出版社

1995 年版，第 71 页）。

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正的自得和自好。董仲舒如此的讲法，既是立足于思想家的远见，阐明越是普遍之爱，越能保统一国家

长远的道理；同时也在于通过他所高擎的“仁义法”对统治者进行规劝。

在这里，“以仁厚远”的“远”，在董仲舒不仅是一种空间距离的扩展，也是一种时间先知的远

见。他以为：“夫救蚤而先之，则害无由起，而天下无害矣。然则观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害于

将然而未形之时，《春秋》之志也，其明至矣。”[2]252 先觉其萌，绝乱害于未形之时，是有远见的王者

应该具备的智慧，这是孔子修《春秋》所要特别彰明的心志。董仲舒论仁，注重爱的情感与智慧辨识的

统一。“故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也”[2]257。“仁”是爱“人”这个类的，这是董仲舒普遍

仁爱观或曰博爱的典型反映。但仁爱的施行也当考虑是非曲直，秉持兴利除害的原则，而这就是智慧的

预见和指导作用了。所谓“故救害而先知之，明也。公之所恤远，而《春秋》美之，详其美恤远之意，

则天地之间然后快其仁矣”[2]252。空间与时间之“远”，由于智慧的作用又统一了起来。

不过，如果将董仲舒“是以知明先，以仁厚远”[2]252 的主张继续向外推，则爱及四夷、爱及百姓又

不够了。从孟子到董仲舒，都强调重民和爱民，但仅仅如此，还不能算是仁的完全实现：“质于爱民，

以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”[2]251 仅仅“爱民”还不能算是“仁”，需要将“爱”扩

展到“鸟兽昆虫”等自然万物。即人不是“善于禽兽”，而是“爱禽兽”，才真正可谓之善，谓之仁。

“推恩”就不应当止于人，还应当及于物：

恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，"鲸不见，群龙下。……恩及于火，则火

顺人而甘露降；恩及羽虫，则飞鸟大为，黄鹄出见，凤凰翔。……恩及于土，则五谷成而嘉禾兴；恩及

倮虫，则百姓亲附，城郭充实，贤圣皆迁，仙人降。[2]371-375

天人感应在这里固然是一个基本的架构，但统治者行仁和推恩也是核心的内容。而且，如果“恩及

倮虫”，兼及于鸟兽昆虫，结果自然是“百姓亲附，城郭充实”，爱物与爱民统一了起来。

因此，讲善行和仁德，就需要从狭隘局限的人性扩展到宽阔广大的物性和物类，扩展到整个天地。

可以说，这是将孔子的“泛爱众”和孟子的“仁民爱物”观做了更彻底的推广。在此天地人一体的意义

上，仁与天打通，就不仅仅是提高了仁德的权威性，同时，也能够利用至尊至大的上天，帮助落实博爱

或仁德的普遍性。

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[1] 楼宇烈.王弼集校释[M].北京:中华书局,1980:337.

[2] 苏舆.春秋繁露义证[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1992.

From the Unity between Heaven and Man to the Unity between Heaven and

Benevolence: A Discussion of Dong Zhongshu’s Thought of Benevolence

XIANG Shiling

(School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Abstract: The relationship between heaven and the core category of Confucianism, “benevolence”, has been

considered by various Confucian and Taoist schools in the Pre-Qin period. Dong Zhongshu discussed the relationship

between heaven and man, focusing on the word “benevolence”. Based on this, he systematically explains benevolence

as the will of heaven, holding that the beauty of benevolence lies in heaven and the benevolence of man comes from the

benevolence of heaven, so the king should follow the will of heaven to love, benefit and nurture people and things.

There are two ways of deepening the benevolent feeling. Inwardly, it is to find its origin in human nature; outwardly, it

is to realize benevolent governance widely in loving people and things.

Key words: Dong Zhongshu; heaven; benevolence; good; loving people; loving things

（?@:A：卫立冬 B4AC#吴秀兰）

第 24 卷 第 5 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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邓 红

（北九州市立大学 文学部，日本福冈 北九州 802-0841）

! "#司马迁和董仲舒有师承关系。司马迁和董仲舒都对有关周文王的白鱼赤乌传说显现出来的天命

论有所关心。相对于董仲舒以“天人合一”论改造发展了王者受命于天的天命论，司马迁则是在编撰

《史记》时编插入白鱼赤乌之类的神话故事来表述“究天人之际”的历史观。二者使用的方法有所不

同，但是在以天命传承为“大一统”意识形态的理论核心方面殊途同归。

$%&#董仲舒；司马迁；白鱼；赤乌；天命；天下观；历史观；大一统

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.002

'()*#邓 红（1958－），男，重庆人，教授，博士生导师，哲学博士，衡水学院客座教授。

+,-.#国家社会科学基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》（19ZDA027）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0009-07

;<=>#2020-09-02

一般认为，司马迁和董仲舒有师承关系。《史记·太史公自序》有“上大夫壶遂曰：‘昔孔子何为

而作春秋哉？'太史公曰：‘余闻董生曰：周道衰废，……'”云云，这里的董生即是董仲舒。后面大段

记述司马迁对《春秋》的答语，可看作是来自董仲舒春秋公羊学的教诲。《史记·儒林传》云：“汉兴

至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”对董仲舒的春秋学评价甚高，甚至高过

当时的丞相，“公孙弘治春秋，不如董仲舒”，誉美之情溢于言表。

在思想方面，司马迁的一些理论也可以在董仲舒那里找到依据。《史记》中可以找到许多和《春秋

繁露》相同的思想片段，如《史记·太史公自序》曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，

别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。”就来自于《春秋繁露·盟会要第十》[1]。但是迄今

为止关于这方面的研究似乎还很薄弱，本文仅想以白鱼和赤乌体现出来的天命论为例，探讨董仲舒、司

马迁关联的一些侧面，以求教于方家。

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《史记·周本纪》有这样一段关于白鱼和赤乌的记事：

武王渡河，中流，白鱼跃入舟中，武王俯取以祭。（马融曰：鱼者，介鳞之物，兵象也。白者，殷

家之正色。言殷之兵众与周之象也）既渡，有火自上覆于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。

是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”

乃还师归。

乘船时，一条白色的鱼儿蹦上船头；一道火光翩然飞下屋顶，结果发现是一只红色的大乌鸦在那里

唱歌。这两个自然现象本来应该是一件很平常的事，不值得稀罕，所以周武王当初是准备把白鱼烤来吃

了，《尚书大传》卷五《周传七》有：“中流，有白鱼入于舟中，跪取出涘以燎。群公咸曰：‘休哉！

有火流于王屋，化为赤乌，三足。’武王喜，诸大夫皆喜，周公曰：‘茂哉茂哉，天之见此，以劝之

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也。’”可见是因为群臣们的阻挡和神话式的解释，所以才由“燎”改为“祭”，而又正值诸侯汇集，

白鱼入舟又被人们进一步神话，解释为“纣可伐矣”之象征；然周武对此次发兵能否一举成功没有把

握，于是说：“女未知天命，未可也。”意思是说你们未必知道天命，伐殷似乎还没有到时候，便率师

归还。等到周武王灭掉商纣夺得天下后，白鱼赤乌则被追认为是周革殷命之“天命”的象征，而在天人

感应论盛行的汉代又为人津津乐道。

司马迁为八百年后的汉代人，当然不可能亲眼见到白鱼赤乌。他在《周本纪》写下这一段有关白鱼

和赤乌的“记事”时，是以什么著作为蓝本的呢？在司马迁的《史记》中，白鱼赤乌一类的神话又起着

什么样的作用呢？

查找先秦史籍，我们发现如此有关周革殷命之“天命”传承的重要“记事”，居然不见于讲究文武

周公孔孟一脉承传的儒家经典之中，只能从其他一些古籍中找到一些蛛丝马迹。

《墨子·非攻下》云：“赤乌街圭，降周之岐社，曰天命周文王伐殷有国。”《墨子间诂》解释云：

赤乌衔!，毕云：“‘鸟’，《太平御览》引作‘雀’。‘!’，《初学记》引作‘书’。”诒让

案：《太平御览·时序部》，引《尚书·中候》云：“周文王为西伯，季秋之月甲子，赤雀衔丹书入丰，

止于昌户。王乃拜稽首受取，曰：姬昌苍帝子，亡殷者纣也。”《宋书·符瑞》志同。《史记·周本纪》

集解、正义引《尚书·帝命验》云：“季秋之月甲子，赤爵衔丹书入于酆，止于昌户，其书云‘敬胜怠者

吉’云云。”与《大戴礼记·武王践阼》篇丹书文同，与此异。以上诸书，并作“衔书”，与《初学记》

同。《吕氏春秋·应同》篇云：“文王之时，赤乌衔丹书，集之周社。”亦与此书“降岐社”事同，疑皆

一事，而传闻缘饰不免诡异耳。降周之岐社，今本纪年“帝辛三十二年，有赤乌集于周社”。曰：“天命

周文王伐殷有国。”毕云：“《太平御览》云‘命曰：周文王伐殷’，《事类赋》云‘命伐殷也’。”

《墨子·非命下》也有：“太誓之言也，于去发。”《墨子间诂》解释道：

《诗·思文》篇，正义引《大誓》曰：“惟四月，太子发上祭于毕，下至于孟津之上。”又云：

“太子发升舟，中流白鱼入于王舟，王跪取出，"以燎之。”注曰：“得白鱼之瑞，即变称王，应天命

定号也。”

以上《墨子间诂》在解释白鱼赤乌的由来时，提到了《中候》《帝命验》和《大誓》这三篇《尚

书》的文章，似乎司马迁的记事来源于《尚书》。《周本纪》的《索隐》也说：“此已下至火复王屋为

乌，皆见《周书》及今文《泰誓》。”

但是，《中候》《帝命验》两篇并非《尚书》中的文章，而是两本纬书，不足为凭。唯一具有真实

性的，就是那个《大誓》了。

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《大誓》属于古文《尚书》中的一篇，出土于汉武帝时期。尽管有些文献上的可疑之处，讲的“天

命”却一脉相承，司马迁使用它没有什么不自然的。司马迁就学过董仲舒，对他老师的那一套天人感

应、天命传承的理论心领神会，于是《史记》的宗旨才会是“究天人之际，通古今之变”。

所谓“究天人之际”，就是探求天道和人事的关系，其中天命传承、天人感应应该说是最重要的内

容。《天官书》云：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此

其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”

“通古今之变”，一个“通”字则告诉我们，古今天下的历史是连贯通衢、没有中断过的。其中一

定有着某种必然联系，这就是“通”。

司马迁利用编写历史的机会，建立以天命传承、天人感应“究天人之际”为核心，以“通古今之

变”为内容的普天下式的历史观。总的来说，这样的历史观有两个大的框架或亮点。

一个是“人”的大一统世界。根据司马迁和《史记》的叙述，早从三皇五帝起，中国就是一个囊括

当时整个天下的“大”世界。譬如《史记·五帝本纪第一》说，黄帝的足迹“东至于海，登丸山，及岱

宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”，几乎和汉

第 5 期 邓 红 董仲舒与司马迁对“白鱼赤乌”与“天命”传承的阐发 11

帝国的疆土重合。

其次，天下一开始就是“一统”的，夏、商、周都是全中国的统治者。不仅如此，三皇五帝也基本

上被描写成整个天下的管理者。譬如“帝颛顼高阳者，……北至于幽陵，南至于交址，西至于流沙，东

至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”“帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所

至，莫不从服”（《史记·五帝本纪》），而不管实际上这个一统的形式是多么的神话。而且夏只停留

在传说时代，殷商以后才有实际上的支配，殷商在当时也似乎只是一个超级大国，实际上的统治并没有

普遍天下。到了周代，“一统”达到理想的全盛时期，似乎天下的诸侯都是周王分封的，于是有了“普

天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的说法。其实周朝的管辖范围不出王城，其和各邦国也只是有血

缘上和文化上的象征关系，周王绝没有后来的大一统帝国皇帝那样的权威、实力和管辖力，我们不妨将

之称作“象征王”或“文化王”。

这种说法与其说是历史事实，还不如说是后世的司马迁以及汉代的人们勾画的“古代应该是那样”

的理想蓝图，或可称为汉帝国的逻辑。任继愈先生曾说：“秦汉统一是中国社会历史上的一大变革。这

个变革基本上奠定了中国封建王朝二千多年的格局——即中央集权的封建统一王朝，是中国封建社会被

中华民族所接受并认为这是正常的状态。”[2]如果将这个逻辑往前推，则得出这样的看法：“中国自古以

来就是整体性的，统一是常态，而春秋战国时代的分裂是变量。（秦）汉帝国的统一只是回到历史的常

态，而不是新造。”[3]

应该说，对如此“大一统”帝国蓝图的描绘，是从战国时代就开始了的，最后由司马迁用许多历史

事实、半神半人的“记事”——譬如本文提到的“白鱼赤乌”之类，乃至神话——司马迁根本不在乎神

话和历史之间的界限，譬如《高祖本纪》中关于刘邦的神话在他看来就完全是真的，或者写得像真的，

这也许就是人们往往把《史记》当作文学作品的理由吧——拼凑出来的。

于此问题就出现了：既然早从三皇五帝起，普天下就必须是一个“大一统”的世界，那么一定要有

一个遍布天下、“一统”世界的手段和联系纽带、命令的传递方式乃至保证一统得以施行的系统。换言

之，政治上的“大一统”，必须要有一个有效的行政手段和系统来实行，必须要有思想上的高度一致性

来保障。但是在各方面都非常原始落后的远古时代，不但相互往来交通非常困难，甚至连语言文字都还

不相通，要做到这些又谈何容易!

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幸好在儒家的《尚书》中，早就为司马迁等撰绘“大一统”蓝图和历史的人们准备好了一套“天”

之“命”即“天命”的承传系统。

众所周知，中国古代关于“天”和“天命”的观念，都来自《尚书》的《甘誓》《汤誓》《牧

誓》，也即是一脉相承的“天命”论。

《甘誓》是禹之子启和有扈氏在甘之野进行战争时作的誓词。启对部下们说，有扈氏犯有违反

“天”之罪，故自己讨伐有扈氏是具有大义名分的，他说：

王曰，嗟，六事之人，予誓告汝。有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。

说是有扈氏犯有“威侮五行，怠弃三正”的罪恶，违反了“天”的意志，所以天要惩罚有扈氏，这

就是“天罚”。所谓“天罚”，首先是天切断赋予有扈氏的“天命”，再命令启去讨伐有扈氏。

《汤誓》是殷之汤王在讨伐夏桀时作的誓词。汤王为了取夏而代之，宣告夏桀违反了天意，自己夺

取政权有正统性，说：

有夏多罪，天命殛之。……尔尚辅予一人，致天之罚。

这样的“天命”继承形式和《甘誓》基本同样。但夏桀犯下的违反天意的具体罪状不同：

今尔有众，汝曰，我后不恤我众，舍我穑事，而割正夏。……今汝其曰，夏罪其如台。夏王率遏众

力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰，时日曷丧，予及汝皆亡。

周人奉天对殷施行革命，这是殷人祖先干的同样的事的再演。《牧誓》里的“天命”继承形式，和

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前述的二个誓词，特别是和《汤誓》大同小异：

今予发，惟恭行天之罚。

《泰誓》则有：

天有显道，厥类惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。斫朝涉之胫，剖贤

人之心，作威杀戮，毒#四海。崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作

奇技淫巧以悦妇人。上帝弗顺，祝降时丧。尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。

《尚书》见到的一脉相承的“天命”论，意味着得到“天命”也就等于有了正统的政治支配权，普天

下的人都得俯首帖耳。换言之，“天命”就是那个遍布天下、“一统”世界的手段和联系纽带、命令的传

递方式乃至保证“一统”得以施行的系统，是思想意识形态的保障手段。“究天人之际”说穿了就是对这

个“天命”系统的理论探索；“通古今之变”就是用“天命”论去编织历史，描绘“大一统”的蓝图。

总之，“天命”是通过神秘的宗教形式灌输进了当时人们头脑中的思想观念。没有这样的宗教式信

仰，要将拥有数千年历史、广袤的疆土、分散于中土大地的点文明揉在一起，装进一个大皮囊式的“大

一统”帝国中，基本上是不可能的。

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董仲舒虽然是《春秋》学者，但对这个《尚书》中一脉相承的“天命论”是颇有心得的，这不仅是

因为《尚书》是儒学的核心经典，“天命论”也是继秦而立的汉王朝企图巩固大一统帝国统治的理论根

据。董仲舒生活在比司马迁稍早的时期，又是当时的学术大家，《尚书大传》《大誓》之类都是见过

的，所以他对白鱼赤乌的神话时有言及。

《尚书传》言：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公

曰：茂哉！茂哉！天之见此，以劝之也。”恐恃之。（《春秋繁露·同类相动》）

《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为赤乌。”此盖受命之符也。（《汉书·董仲舒传》）

这里的“《尚书传》言”“《书》曰”，都是引用的《大誓》之文。董仲舒引用这些文章，不仅是

想说明白鱼赤乌为“受命之符”，而且要进一步建立以阴阳五行为表述方式的天人感应论，所以他在

《贤良对策一》中紧接着上一句话说：

及至后世，淫$衰微，不能统理群生。诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不

中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪矣，而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。

（《汉书·董仲舒传》）

认为统治者即使领得“天命”，也必须施行德政。政治正确，则天会施放出阴阳调和的好元气，向

天下显示一些瑞符。反之，王的政治出现恶政，天则显现阴阳紊乱之贼气，谴告王的恶政。对于这样的

理论，《春秋繁露·王道》有着详细的论证，譬如：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王

不正，则上变天，贼气并见。”①

可见在董仲舒那里，白鱼赤乌显然是和景星、黄龙之类相同的符瑞。

也就是说，董仲舒对“天命论”的贡献在于，他没有停留在一般性的故事传递和内容诠释，而是运

用他独创的“天人合一”论对“天命论”进行了发展性改造，并通过贤良对策的机会，直接提供给了大

一统帝国秩序的奠基人汉武帝。

而汉武帝在《贤良对策》的策问开门见山便问：

三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？……故朕垂问乎天人之应。（《汉书·董仲舒传》）

后来又问：

盖闻，善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，

%微%灭%明%昌之道，虚心以改。(《汉书·董仲舒传》）

① 关于董仲舒的“天命论”的和“天人感应论”，拙著《董仲舒思想的研究》(台湾文津出版社 2006 年版)一书有详

细阐述，本文以之为基础。

第 5 期 邓 红 董仲舒与司马迁对“白鱼赤乌”与“天命”传承的阐发 13

可见汉武帝的“策问”就是以《尚书》的天命论为前提和基础，直截了当地询问“天命”落实到汉

朝的具体情况如何的：我们汉朝受命的符兆体现在哪里？灾异发生的原因是什么？如何才能继承发扬先

圣王们的长处？三代亡国之君桀纣们的错误和教训在哪里？天和人的关系如何处理？以什么来保持王朝

的长治久安？

董仲舒对上述问题的回答，基本都是根据他的“天人合一”论的基本原则而提出的。

首先，董仲舒说：“天者群物之祖。”规定天为至高无上神祇。以此为前提，设计了灾害、怪异、

伤败等三阶段的灾异论，通过对“天”的主宰性以及和人有关联，来证明“天人相关”。关于天意、天

道、天命等，则说“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”，“故天瑞应

诚而至”，得到天命，才算得到人类社会的正统统治权。这里的“天瑞”虽然没有明说，应该就是前面

提到过的白鱼、赤乌、景星、黄龙之类吧。

其次，董仲舒谈论了儒家思想和“天命”的关系，认为“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。刑主

杀而德主生。……此见天之任德不任刑。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑”“夫仁、谊、礼、

知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生

也”，把“天道”“天佑”“鬼神之灵”和儒家政治上的德治主义、伦理道德之五常之道结合起来了。

在此之上，说人类社会的君主，要根据“圣人法天立道”之原则，天的“任德不任刑”之“天意”

和“仁义”本性，行德治，修饬五常。反之，则不能维持“五常”之地上的社会秩序，也不能得到天的

庇护，鬼神之灵佑。

总而言之，如对策所说“圣人法天立法道”“天人之征，古今之道，孔子作春秋，上揆之天道，下

质诸人情。……美恶之极，乃与天地流通往来相应”“天令之谓命，命非圣人不行，……此故，王者上

谨承天意，以顺命”“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，董仲舒将“天人合一”论基本原则融入

传统的“天命论”中，将主宰之“天”和君主、“天命”和君主之德、“天道”和儒教理念互相联系起

来，以把关于“天命”的诸问题、灾异、人事的根本等当时的政治课题，放在了他所创立的“天人合

一”系统中，对之进行了神秘而又颇具智慧的诠释和陈述。

在《春秋繁露》中，董仲舒对“天人合一”的“天命论”也有详细的阐述。如《尧舜不擅移汤武不

专杀》，通篇都是讲“天命论”：

王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人

也，天有不予尧舜渐夺之故，明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。……故其德足以

安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。诗云：“殷士肤敏，&将于京，侯服于周，天命靡

常。”言天之无常予，无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者，七十二人，王

者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也，今唯以汤武之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也，推足下

之说，将以七十二王为皆不义也。故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉

伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶！

王者有德受命于天而王天下、王无道而被讨伐、天命靡常、以德安民、有道伐无道等天命论原则都

在其中。而《楚庄王》篇的“是故大改制于初，所以明天命也”，讲新王改制以明受命于天，和对策里

的“改正朔，易服色，以顺天命”一致，都是对“天命论”的发展。

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和董仲舒不同的是，司马迁是个历史学家。历史（history）不是繁杂的文献堆积或单调的史事阐述，

也不是枯燥的理论著述或神话般的宗教说法，而应该是各方面的结合。历史应该既有理论性，即所谓历

史观、天下观，也应该有着故事性（story）的一面，才能“成一家之说”。换言之，以“天命”承传来

作为“大一统”历史观的核心、以之来贯穿历史，有神话也有历史，有理论也有情节，天人相通，才叫

通过“究天人之际”来“通古今之变”。

那么，司马迁是如何将“天命”承传系统编入历史中的呢？

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先来看关于夏启的“天命”神话。我们知道，在传说的尧舜时代，王位是通过禅让来传承的，到了

禹去世时，真正继承禹的王位的是禹之子启，为中国史上不用禅让而是世袭的方式继承王位之始，王位

的继承法由此为父子或兄弟相传，开启了“家天下”之先河。那么，启凭什么得到帝位呢？司马迁在

《夏本纪》开头，便为我们叙述了一个启的父亲禹治水的故事。

当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。尧求能治水者，群臣四岳皆曰鲧可。尧曰：

“鲧为人负命毁族，不可。”四岳曰：“等之未有贤于鲧者，愿帝试之。”于是尧听四岳，用鲧治水。

九年而水不息，功用不成。于是帝尧乃求人，更得舜。舜登用，摄行天子之政，巡狩。行视鲧之治水无

状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。

尧崩，帝舜问四岳曰：“有能成美尧之事者使居官？”皆曰：“伯禹为司空，可成美尧之功。”舜

曰：“嗟，然！”命禹：“女平水土，维是勉之。”禹拜稽首，让于契、后稷、皋陶。舜曰：“女其往

视尔事矣。”

禹为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；''穆穆，为纲为纪。

禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹伤先人父鲧功之

不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟(。陆

行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘)。左准绳，右规矩，载四时，以开九州岛，通九道，陂九泽，

度九山。令益予众庶稻，可种卑湿。命后稷予众庶难得之食。食少，调有余相给，以均诸侯。禹乃行相

地宜所有以贡，及山川之便利。

诸如此类，禹还治理天下了得，于是“九州岛攸同，四奥既居，九山刊旅，九川涤原，九泽既陂，

四海会同。六府甚修，众土交正，致慎财赋，咸则三壤成赋”，于是王位除夏禹家以外无人敢染指，尽

管象征性地传给了皋陶，后来又传给益，益却不好意思接受而躲了起来，最后终于传给了启。当然不服

气的也有，有扈氏就是一个，于是：

有扈氏不服，启伐之，大战于甘。将战，作《甘誓》，乃召六卿申之。启曰：“嗟！六事之人，予

誓告女：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予维共行天之罚。左不攻于左，右不攻于右，

女不共命。御非其马之政，女不共命。用命，赏于祖；不用命，*于社，予则帑*女。”遂灭有扈氏。

天下咸朝。

既然启奠定了天下用世袭的方式继承的基础，也就意味着“天命”必须在夏姒这个王族中代代相

传。但到了夏代末年，“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之”“自孔甲以来而诸侯

多畔夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”（《夏本纪》）。夏朝即露败象，说明“天命”要转移了。

这个转移在司马迁的“history”中，当然应该有着某种看得见的迹象。

于是司马迁在《殷本纪》一开场，便又给我们讲了一个有关玄鸟的神话“story”：

殷契，母曰简狄，有+氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。

契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。”封

于商，赐姓子氏。契兴于唐、虞、大禹之际，功业着于百姓，百姓以平。

对此《诗经·商颂·玄鸟》也有记载：“天命玄鸟，降而生商。”也有人说玄鸟可能是商王族的图

腾。从图腾到《诗经》编成诗歌来歌颂，司马迁再编成神话故事，以为殷汤讨伐夏桀的“天命”讨伐和

取而代之的“天命”承传做铺垫。

到了殷商末年，殷纣王暴虐无道、丧尽民心，于是周之武王率领天下诸侯一举灭商，建立了周王

朝。武王之所以能夺得天下，固然和之先的文王、公季等周王一族的苦心经营分不开，而更和周族的开

山祖先后稷一登上舞台就不同凡响、与众不同有关。于是司马迁又给我们讲了一段神话“story”：

周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践

之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山

林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。

第 5 期 邓 红 董仲舒与司马迁对“白鱼赤乌”与“天命”传承的阐发 15

弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，

宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：“弃，黎民始饥，

尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。

总而言之是同样手法，周之所以能取夏而代之，在后稷出生时就有天命转移的迹象，只不过当时还

不显著罢了。最后是周武王替天行天道，伐暴虐无比的殷纣时，出现了白鱼赤乌。这个赤乌特别重要，

因为前面已经提到过：“天命玄鸟，降而生商”，赤乌既然降落，说明它象征的“天命”降生出地上的

王国了。

Q"R S

哲学家在历史领域的任务，在于揭示历史事实深层里显现出来的某种共同现象，并把这种共同现象描

绘成一种规律性的原则。各个时代的哲学家由于历史条件和思想发展阶段所制约，描绘出来的规律原则往

往只是他们所处环境的时代反映，但却是他们那个历史阶段中颇为尖端（leading）十分前沿（frontier）的

历史哲学。董仲舒的“天人合一”的“天命论”即是如此，因而为汉武帝所采纳，使之成为维系汉代以来

“大一统”皇权专制帝国的意识形态（ideologie），成就了以后两千年儒学在中国思想史上的主流地位。

而司马迁作为历史学家，他的使命是按照汉帝国的天下观和历史逻辑写作一部“通古今之变”的历

史。在这个过程中，白鱼赤乌是显示殷商的“天命”将要转移到周王朝的一个象征，是用于“究天人之

际”的一个故事“story”，是描绘“大一统”蓝图中的一个环节。他在写作历史时对“天命”的描述，

如果没有历史人物、制度、地理、风俗等故事性的点缀和有声有色的描绘，历史便会显得枯燥无味，甚

至失去信赖感。反之，没有“天命论”的支撑和架构，司马迁那种大一统的天下观、历史观也很难维持

下去，汉帝国一统天下也就没有理论根据和思想保障。

所以，在司马迁的《史记》中，所谓“究天人之际”，其实就是以儒家一脉相承的“天命论”来作

为按汉帝国的逻辑来编撰历史时的理论大纲。而司马迁之所以能够如此娴熟准确地运用“天命论”，显

然受到其师董仲舒的影响。董仲舒对白鱼赤鸟的发挥，从“天人合一”角度对“天命论”的理论阐述，

以及董仲舒的公羊学，为司马迁提供了一定的理论依据。

TUVLW

[1] 史云.司马迁与史记[M] .台北:松博出版事业有限公司,2016.

[2] 任继愈.儒家与儒教[J].中国哲学:第三辑.生活·读书·新知三联书店,1980:3.

[3] 甘怀真.东亚历史上的天下与中国概念[M].台北:台湾大学出版中心,2007:导论.

Dong Zhongshu’s and Sima Qian’s Inheritance of “Mandate of Heaven” in the

Legend of “White Fish and Red Crow”

DENG Hong

（Department of Literature, Kitakyushu University, Kitakyushu, Fukuoka Ken 802-0841, Japan)

Abstract：Dong Zhongshu was the mentor of Sima Qian. Both of them were concerned about the mandate of heaven

manifested in Zhou Wenwang’s legend of white fish and red crow. Dong Zhongshu transformed and developed the

theory of ma date of heaven that the king is mandated by heaven into the theory of “unity of heaven and man”, while

Sima Qian used the legend of white fish and red crow when compiling the Records of the Historian to express the view

of history that the relationship between heaven and man was explored through historical facts. The methods used by the

two are different, but they reach the same goal in terms of taking the inheritance of the mandate of heaven as the

theoretical core of the ideology of “great unity”.

Key words：Dong Zhongshu; Sima Qian; white fish; red crow; mandate of heaven; view of world; view of history;

great unity

（?@:A：卫立冬 B4AC#吴秀兰）

第 24 卷 第 5 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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柴文华，张 收

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

! "#冯友兰在“三史”及《新原道》中，全面而系统地阐释了董仲舒哲学。冯友兰对董仲舒哲学的

研究是动态的：在中国哲学史学科的初创期，冯友兰以西方哲学为框架系统地梳理董仲舒哲学，构建起

董仲舒哲学的现代形态；在《新原道》和《中国哲学简史》中，冯友兰以“新理学”的视域考察董仲舒

哲学，使其“内圣”和“外王”两方面都得以彰显；冯友兰晚年以马克思主义哲学基本理论为诠释框

架，对董仲舒哲学作了进一步的阐释。探究冯友兰不同时期对董仲舒哲学的研究，对于深入理解和客观

评价董仲舒哲学、把握冯友兰的哲学史思想等都具有重要意义。

$%&#董仲舒；冯友兰；董仲舒哲学；中国哲学史

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.003

'()*#柴文华（1956－），安徽涡阳人，教授，博士生导师；

张 收（1990－），河南南阳人，在读博士。

+,-.#国家社会科学基金重大项目（20&ZD037）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0016-07

;<=>#2021-09-02

对董学的评价存在多维向度：否定者认为其是“伪儒学”，赞赏者认为其“为儒者宗”，更多的研

究者则认为其是“长短互见”。立足当代视域，我们对董仲舒哲学思想的评价怎样才能尽可能做到“照

词若镜”“平理若衡”？冯友兰对董仲舒哲学思想的研究会为我们提供一些有益启示。

冯友兰毕生对中国哲学史怀抱极大的热忱，他不仅先后撰写了三部中国哲学史著作，而且在《人生

哲学》以及《新原道》等论著中也论及中国哲学史的问题。鉴于董仲舒在中国哲学史上占据重要的历史

地位，冯友兰通史性的哲学史著述也始终为董仲舒哲学保留一片天地。不仅如此，由于冯友兰的中国哲学

史研究经历过思想上的转变和时代的跨越，其对董仲舒哲学的研究随之展现出丰富的动态变化过程。

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冯友兰在《中国哲学史》（以下简称《史》）第二篇“经学时代”中，对董仲舒哲学的历史地位、

哲学源流进行了精确的定位和辨析，并且从多个维度对董仲舒哲学体系进行了全面的梳理。

（一）历史地位

冯友兰将中国哲学史划分为“子学时代”和“经学时代”，分别对应西方哲学史的上古哲学和中古

哲学。在他看来，西方哲学史上时期的划分并非简单地依据年代而定，在不同时期的背后“其精神面

目，亦有卓绝显著的差异”[1]6。考量“精神面目”的因素，中国哲学只能二分为两个时代。其中从孔子

到淮南王是子学时代，从董仲舒到康有为是经学时代。经学时代的特征可概括为“旧瓶装新酒”，即此

一时代的哲学家发挥思想皆依傍子学时代的哲学诸系统。董仲舒被列为经学时代的第一位哲学家，其原

因有二：第一，由于董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的主张得到西汉统治者的认可，导致“春秋以后，

言论思想极端自由之空气于是亡矣”[2]269，这就终结了子学时代。第二，董仲舒引申《春秋》而作《春秋

繁露》，着重发挥《春秋》之微言大义，实际上是依赖经学而建立自己的哲学系统，由此开启了经学时

第 5 期 柴文华，等 论冯友兰对董仲舒哲学的研究 17

代。冯友兰对董仲舒的历史定位包含他对中国哲学的独特理解。对于董仲舒在西汉儒者中的地位，冯友

兰根据《汉书》中《董仲舒传》《五行志》等史料，指出董仲舒为当时群儒之首，可充分代表西汉之时

代精神，凸显董仲舒在西汉哲学中的代表性。

（二）哲学源流

先秦百家之学，在争鸣中亦相互吸收借鉴。冯友兰指出，作为一个学术派别的阴阳家在其成“家”

之时，即似乎有与部分儒家思想相混合的趋势，这种趋势在秦、汉之时达到极致。冯友兰说：“西汉经

师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。”[1]10 董仲舒作为西汉今文经学的代表，

其思想是充分融合了阴阳家思想的儒学。具体而言，董仲舒利用阴阳家的阴阳、五行等思想构建起系统

的宇宙发生论，并与儒家的人性论和伦理、政治社会学说相衔接。从儒家的系统来看，董仲舒哲学是通

过解释《春秋》来进一步阐发的，冯友兰将《春秋繁露》与《春秋》的关系，比作《易传》与《易经》

的关系。在人性论方面，冯友兰曾提及董仲舒论性，“盖就孔、孟、荀之说而融合之”[1]26。由此可见董

仲舒哲学的学术渊源。

（三）哲学体系

冯友兰从元、天、阴阳、五行、四时、人副天数、性情、个人伦理与社会伦理、政治哲学与社会哲

学、灾异、历史哲学、《春秋》大义等方面对董仲舒的学说进行了全面的梳理，使董仲舒哲学得以清

晰、系统地呈现。

1. 宇宙论

冯友兰认为阴阳家思想中的宇宙间架直接影响了董仲舒宇宙论的建构。在董仲舒系统中，宇宙由十

种成分构成：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水：九；与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁

露·天地阴阳》）冯友兰指出“天”的含义有时指物质的、与“地”相对的天，有时又指“有智力有意

志之自然”；“阴阳”有时表示物质性的“阴阳之气”，但更多时候没有明显的物质属性；“五行”在

《洪范》中的次序是相生的次序，但是在董仲舒这里还表现为一种“分布的次序”，犹如人之五官一样

有序排列。“五行”中的“木”“火”“金”“水”分别主春、夏、秋、冬四时之气，四时的运行是由

阴阳按照固定方向运动、此消彼长所产生。构建出天的运行图式之后，董仲舒提出“人副天数”的理

论，将天与人紧密联系为一体，形成一个完整的宇宙。冯友兰清晰地描绘了董仲舒宇宙论的完整图式，

同时阐明董仲舒的宇宙论极大地彰显了人在宇宙间的地位。

2. 人性论、伦理学

董仲舒的人性论主要集中在“性情”方面。他认为人的心理之中包含“性”和“情”，“性”外在

表现为“仁”，“情”外在表现为“贪”。因为人之“质”中有性有情、有仁有贪，故人性不能全善。

欲使人成为善人，必须加之以“教”。冯友兰认为，董仲舒讲人之质中本就有善端，从这点来看，与孟

子的性善论一致；但是又主张以“教”制情，从这点来看，是调和孟荀的思想。他还指出董仲舒所说的

人之“质”特指普通人而言，实际上董仲舒还考虑了高于普通人和低于普通人的两种情况，即孔子所谓

的上智和下愚，因此董仲舒的人性论是“就孔、孟、荀之说而融合之”[1]26。

伦理学方面，冯友兰区分了个人伦理和社会伦理。个人伦理着重强调人要成为善人所需要的多种道

德。冯友兰指出董仲舒将仁、义、智作为人所必具之德，其中又以仁义最为重要。在社会伦理方面，冯

友兰重点阐释了董仲舒的三纲五纪之说。董仲舒从儒家的人伦（五伦）当中，着重提出以君、父、夫三

伦为纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，通过三纲将臣、子、妻捆绑为君、父、夫的附属品。

冯友兰指出，三纲之说可以从董仲舒的形上学中找到依据，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”

（《春秋繁露·基义》）。通过天道中的阴阳关系来比附、类推社会伦理中的君臣、父子、男女之关

系，使社会伦理具备和自然规律一样的真理性，从而为儒家伦理的推行提供合理性依据。

3. 政治哲学、历史哲学

正因为人性虽有善质而未能全善，所以需要立王来教化民众，董仲舒由此从人性论过渡到社会层

18 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

面，展开政治哲学。冯友兰认为董仲舒的政治哲学以“法天以治人”为核心，并从天时、天命、天数、

天道、天志等五个方面进行系统的阐发。他从《春秋繁露·王道通三》中提炼出王者“法天以治人”的

五条举措：第一，“法其时而成之”，王者的庆赏刑罚皆以春夏秋冬的四时变化为准则。第二，“法其

命而循之诸人”，王者从上天那里接受指令，以成化人性为目标来教化民众。第三，“法其数而以起

事”，王者制定官制，设立三公、九卿、二十七大夫、八十一元士等官职，等级和名额都要符合天数的

要求。第四，“法其道而以出治”，天道是规律性和变化性的统一，王者的政令、决策都需“视天而

行”。第五，“法其志而归之于仁”，王者应效法上天爱利人的本意，通过施行仁政来治理天下。关于

灾异的解释，有目的论和机械论两种。董仲舒一方面认为人若有不当行为，天会主动降下灾异以作谴

告，此为目的论的解释；另一方面认为人若有不当行为，阴阳之气会机械地受到感应而出现灾异，此为

机械论的解释。冯友兰指出董仲舒灾异理论的两种解释是矛盾的，并分析这种矛盾的根源出在阴阳家，

阴阳家本来就两种说法并行。

董仲舒认为历史的发展变化同样遵循天道的规律。历史观上董仲舒主张三统说。三统为黑、白、赤

三统，在实际的历史中，夏为黑统，商为白统，周为赤统，周的后继者又重回黑统，如此循环往复。历

史的车轮途经哪一统，统治者就需要随之改制，但不涉及现实中的人伦道德、政治理念、风俗教化等核

心要素。此即“王者有改制之名，无易道之实”（《春秋繁露·楚庄王》）。董仲舒认为这一历史规律

出自天道，“天不变道亦不变”，王者只能顺应不可改易，某种意义上即孔子所谓的无为而治。与此相

似董仲舒又提出过“三教”之说，同样是一种历史循环论。冯友兰指出：“依此‘天人合一’之观点观

之，则历史成为一‘神圣的喜剧’矣。”[1]41 对董仲舒历史哲学的合理性予以否定，但同时又肯定了其作

为一个有系统的历史哲学的哲学史意义。

综合起来看，冯友兰对董仲舒哲学的系统梳理是在西方哲学的框架下进行的，较为理想地完成了董

仲舒的思想材料由传统学术到现代哲学意义上的转化，可视为中国哲学史“以西释中”的典范。

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!!!!1939 年《新理学》出版，代表冯友兰开始从一个哲学史家转变成哲学家。“贞元六书”之一的《新

原道》于 1945 年出版，在其第六章“汉儒”部分重点提到董仲舒哲学。冯友兰对该书的评价是：“盖欲

述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。……此书非惟为《新理学》之

羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。”[3]3 因此它一方面从中国哲学史的角度，对董仲舒哲学（汉儒

部分）这一“主流”展开论述，另一方面又从冯友兰自身的哲学观即“新理学”的视域出发，对董仲舒哲

学进行批评。同样，在《中国哲学简史》中，冯友兰也以哲学家的视角对董仲舒哲学进行剖析和阐释。

“新理学”提出通过理解和体悟“理”“气”“道体”“大全”等“纯形式”的观念，从而使人达

到最高的精神境界。冯友兰认为这种最高的精神境界乃圣人方可领略的“天地境界”，其特征是内圣而

外王、“极高明而道中庸”。中国哲学史上的各家各派都在致力于“高明”与“中庸”两个对立面的统

一，以合乎极高明而道中庸的标准，此即中国哲学的主流。《新原道》本质上是冯友兰以极高明而道中

庸为标准，对各家各派所作的批评史。

基于彻底的新理学立场，在《新原道》中冯友兰对董仲舒哲学的评价较低：第一，“严格地说，汉

代只有宗教、科学，没有纯粹底哲学”[3]77，董仲舒的哲学同样不够纯粹。这主要是受阴阳家的影响。冯

友兰指出，哲学中的宇宙代表“一切”，是一个“形式底观念”，科学中的宇宙指一种结构，是一个

“积极底观念”。按照董仲舒的说法，宇宙由天地、阴阳、五行和人等十种成分构成，阴阳和五行在性

质上都类似于物质性的气，因此其宇宙观念是积极的、科学的。关于灾异的起因，董仲舒有两说，一说

是起于“天的不悦”，又一说是起于“机械底感应”。前者是目的论，近于宗教；后者是机械论，近于

科学。冯友兰指出这种含混是由于不论在阴阳家还是在董仲舒的系统里，宗教与科学都本来是混合的。

第二，汉儒“他们的哲学，不能‘超以象外’。所以他们的境界，也不能‘经虚涉旷’”[3]84，这恰恰是

以董仲舒的哲学为考察对象做出的结论。在董仲舒的系统中，人是天的副本，人与天地并而为三，人的

第 5 期 柴文华，等 论冯友兰对董仲舒哲学的研究 19

任务是帮助天地完成其未竟之功业，这与《中庸》所讲的“与天地参”一致。但是冯友兰认为《中庸》

所讲的与天地参是一种形式的说法，而董仲舒这里是一种积极的说法。由于人是天的副本，是宇宙的缩

影，故人在宇宙间的地位极高。冯友兰指出，董仲舒的系统中虽然人的地位抬得很高，但并不能使人有

极高的精神境界。在董仲舒这里人的境界是近乎天地境界，严格来讲只是道德境界。在董仲舒的理论

中，人副天数，人的存在是对于天的模仿，冯友兰认为这一过程实际上是反着来的，上天的所有性质都

是从人类这里类推而来，“天是人身的放大”，所以冯友兰说：“董仲舒对于天底说法，是从人的观点，

用图画式底思想，所得到者。”[3]84 它导致人对于宇宙的了解不够，因此董仲舒哲学的境界不高，不符合极

高明的标准。在冯友兰看来，董仲舒推崇儒家和孔子，其态度是宗教的，他将孔子由“师”变而为“王”

甚至是神，他虽然是继承了子思及孟子一派的儒家，“但可以说是对于孟子的境界，毫无了解”[3]85。

冯友兰在 1948 年出版了《中国哲学简史》（以下简称《简史》）的英文版，同样对董仲舒哲学进行

了全面的阐释。内容上虽然与《史》相差无几，但也发生一些新的变化。比如书写方式上采用纯“叙述

式”的体裁，放弃大量史料的征引，语言更加简洁通畅，在思想逻辑上对董仲舒哲学也有进一步的发挥。

在《简史》中冯友兰站在哲学的高度重新审视了董仲舒哲学，虽然没有像《新原道》那样有明显的

指向，但实际上依然受到“新理学”的深刻影响。《简史》以中国哲学的精神即“内圣外王之道”为主

题串起整部的中国哲学史。在哲学观上，冯友兰坚持“新理学”的观点，认为按照中国哲学的传统，哲

学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高精神的境界。境界的最高成就是圣人，圣人的人格是内圣

外王，因此中国哲学所讲就是“内圣外王之道”。由“内圣”到“外王”，体现出哲学理论的现实化、

政治化倾向。在《简史》中，冯友兰充分注意到董仲舒哲学“外王”的一面，对于他的政治思想及思想

的政治意义予以肯定，具体表现在以下方面：第一，开始注重时代背景和历史政治因素。第十七章专讲

董仲舒哲学，而其前一章题目为“世界政治和世界哲学”，冯友兰讲述“秦统一前的政治状况”以及

“中国的统一”，描绘出国家由分裂到统一的历史必然趋势下人们在思想和哲学层面对统一的渴望。尽

管秦朝完成了政治上的统一，但是思想理论层面，直到董仲舒才将统一的新秩序以理论化的形式系统表

达出来。第十八章“儒家的独尊和道家的复兴”中“统一思想”一小节讲了秦朝和汉朝统一思想的政

策，重点提到董仲舒向汉武帝提出的思想上大一统的建议。《简史》以大量篇幅阐述政治背景和政治思

想，这是《史》中所没有的。第二，强调哲学的目的论，董仲舒的哲学是为汉朝的大一统服务。第十七

章题目为“将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒”，在冯友兰的描述中，董仲舒不是被动地在当时历史环

境和政治条件下进行哲学建构，而是主动地以哲学的手段去帮助汉朝完善和巩固大一统的局面。冯友兰

说：“董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据”[4]。在这里，董仲舒的哲学建构显

然是一种充满政治意味的目的性活动。第三，董仲舒的哲学不仅为大一统的专制皇权服务，同时也对专

制皇权有所限制。比如董仲舒王者受命于天的学说一方面为皇权统治的合法性提供依据，另一方面皇帝

的行事需要忌惮天的喜怒，理论上，一旦有灾异出现即要调整或改正自己的行为。三统说也侧面表达了对

每个朝代统治者的限制，它理论上允许改朝换代。这些丰富的外王之学体现了董仲舒哲学的理论倾向。

综上，在《新原道》和《简史》中，冯友兰都以个人的哲学观重新审视董仲舒哲学，对董仲舒的

“内圣”与“外王”两方面进行深入的考察，这个过程使董仲舒的思想更加哲学化、逻辑化。

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新中国成立以后，冯友兰开始服膺马克思主义，在 20 世纪 80 年代出版的《中国哲学史新编》（以

下简称《新编》）（第三册）中，冯友兰以马克思主义哲学为指导思想和方法重新诠释董仲舒哲学，一

方面体现了在中国哲学史研究上的连续性，同时也是对《史》和《简史》的大胆突破。

首先，冯友兰为董仲舒哲学这个体系注入了一些新的内容。第一，从《新编》整体来看，汉代哲学

的阵容扩大，导致董仲舒哲学不再是西汉哲学的代表或中心。无论是在《史》还是《简史》中，董仲舒

始终被定义为西汉哲学的代表，对西汉其他哲学家不够重视。与此相比，从西汉建立到汉武帝、董仲舒

的时间段内，《新编》以单章形式阐述了汉初黄老之学（包括曹参、汲黯、司马迁父子）、贾谊、董仲

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舒公羊学、《礼记》、淮南王刘安、《盐铁论》等哲学代表。其中贾谊被尊为“汉初最大的政论家和哲

学家”，淮南王刘安的黄老之学被当作“董仲舒哲学体系的对立面”，皆给予较高的关注，这些无疑很

大程度上削弱了董仲舒在西汉哲学中的地位。第二，对董仲舒所处的政治社会环境多所铺陈，以阐述社

会政治因素对其哲学思想的影响。冯友兰认识到“一个哲学家的政治社会环境对于他的哲学思想的发

展、变化，有很大的影响”[5]4，因此他在《新编》中结合当时的社会政治环境来补充和深化对董仲舒哲

学的阐释。冯友兰认为董仲舒哲学的诞生恰好迎合了汉初中国封建社会的上层建筑的理论化需求，为说

明这一点，《新编》通过“中国封建社会的经济基础和上层建筑、汉武帝和董仲舒”“公羊春秋和汉朝

的政策”等章节对当时的时事背景和方针政策展开充分的解读。《简史》对董仲舒哲学的介绍已经开始关

注政治的因素，《新编》在政治社会背景方面所补充的尤多。这并非针对董仲舒，而是《新编》中的普遍

现象，以至于冯友兰不无“这样作可能失于芜杂”[5]4 的顾虑，可谓其哲学史创作的大胆尝试。第三，新增

了“董仲舒的逻辑思想”。《新编》注意到了在《史》和《简史》中都没有关注过的董仲舒的逻辑思想。

冯友兰指出，《春秋繁露·深察名号》说：“《春秋》辨物之理，以正其名。”这涉及“名”和“理”

的关系问题，“名”必须与“理”相符合，先分析事物的“理”，根据“理”才能确定“名”的意义。

董仲舒也谈荀子所说的“共名”与“别名”，他将“共名”称为“号”，将“别名”称为“名”，对

“号”和“名”做了解释和区分。董仲舒认为“名生于真，非其真弗以为名”（《春秋繁露·深察名

号》），名可以使原来不清楚的事物得以清楚地认识。冯友兰指出这种说法作为一种逻辑思想来讲是正

确的，但前提是“名”能够正确反映事物的本质。事实上，董仲舒把“诸侯”的“侯”理解成“伺候”

的“候”；把“大夫”理解成“大于匹夫”；把“士”理解为能办事的“事”；把“民”说成是没有觉

悟的“瞑”，可见他所谓的“名”都是“任意的、轻率的、瞎说的抽象”，并不能反映事物的本质，反

而使人们对事物的认识更糊涂。董仲舒还认为“名”是“天意”的表现以及“名”代表一种“理”，人

们应该由“名”求理[6]84，这是对唯物主义名实关系的歪曲。冯友兰指出，董仲舒的逻辑思想是与他的唯

心主义理论结合着的，“他的关于逻辑的理论是他的唯心主义、神秘主义体系的一个组成部分”[6]84。

其次，冯友兰以马克思主义哲学为诠释框架重新研究董仲舒哲学，努力对董仲舒哲学做出符合马克

思主义哲学观的评价。第一，运用阶级分析法以揭示董仲舒哲学的阶级属性和政治目的。冯友兰指出，

董仲舒关于“天”的理论，其社会意义在于论证封建地主阶级的政权和皇权都是出自天意，是“为地主

阶级的政治哲学在宇宙观方面虚构出一个理论的根据”[6]54；董仲舒的阴阳学说，其政治目的在于“论证

封建的等级制度和社会规范的合理性，为封建的君权、父权、夫权制造根据”[6]61。除此之外董仲舒的天

人感应说、人性论、历史观等，都是为居于统治地位的地主阶级服务。第二，运用唯物论和辩证法的观

点，批判董仲舒哲学的唯心主义和形而上学。冯友兰指出，董仲舒关于气、阴阳、五行的自然观是唯心

主义的，董仲舒所讲的“气”具有情感和意识的变化，显然将以前的物质性的概念进行了唯心主义和神

秘主义的歪曲；董仲舒将“五行”的关系伦理化，体现一种道德目的，“把原来的唯物主义的五行学说

歪曲为唯心主义和目的论”[6]62。董仲舒的天人感应论，把人描述为自然的摹本，又将自然现象与社会现

象混为一谈，这种理论是“将自然人格化的唯心主义思想的一种表现形式”[6]68；历史观上，董仲舒的

“三统”说是一种唯心主义的历史循环论。董仲舒认为作为自然界最高原则的“天”是不变的，作为社

会的最高原则“道”也是不变的，“天不变，道亦不变”，这是典型的形而上学宇宙观。在《易传》中

阴阳作为矛盾的对立面可以相互转化，而董仲舒的阴阳思想认为阴完全受阳压制，实际上并不能发生什

么作用，他的阴阳说“吸收了《易传》中辩证法的思想资料，加以改造，使之成为形而上学思想”[6]60；

阴阳的理论应用到社会伦理，君、父、夫永远统治着臣、子、妻，也体现了形而上学的思想。第三，运

用否定之否定的规律，说明董仲舒哲学是逻辑与历史的统一。冯友兰认为，哲学史自有它的一般规律，

那就是“唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学，这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证

法的不断胜利”[5]12，这个一般规律在哲学史中表现为发展的螺旋形式。冯友兰指出，在中国历史上的第

一次大转变中，春秋时期的奴隶社会是“正”，是“肯定”；秦始皇建立秦朝是“反”，是“否定”；

第 5 期 柴文华，等 论冯友兰对董仲舒哲学的研究 21

到了汉武帝固定下来的封建制度是“合”，是“否定之否定”。与历史的发展相适应，中国传统文化的

发展中，“原来的儒家是‘正’，是‘肯定’；法家是‘反’，是‘否定’；以董仲舒为代表的春秋公

羊家是‘合’，是‘否定之否定’”[6]10。否定之否定表明了事物的发展进步，因此冯友兰虽然站在马克

思主义哲学的立场对董仲舒哲学做了很多批判，但他仍然肯定董仲舒哲学在历史发展中的进步意义。

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如上所述，冯友兰对董仲舒哲学的研究涉及董学的方方面面，有些问题需要我们进一步思考。比如：

我们应该如何看待冯友兰对董仲舒哲学研究的动态过程？冯友兰对董仲舒哲学的评价是否合理？等。

首先，冯友兰对董仲舒哲学阐释的动态过程与他学术思想发展的步调是一致的。从冯友兰的整个学

术活动历程来看，其思想发生过较为明显的阶段性变化。冯友兰在《三松堂自序》中将其从事哲学研究

的阶段划分为二十年代、三十年代、四十年代、五十年代及以后。这不仅仅是时间段或哲学著作上的划

分，它更体现了冯友兰在学术兴趣、思想理论和研究方法等深层次上的转换。冯友兰对董仲舒哲学的研

究分别对应着后三个分期，代表其哲学史研究中的三种变化：通过西学来疏通中国哲学史、通过“新理

学”来观照中国哲学史以及通过马克思主义来重新阐释中国哲学史，以一己之力展示了中国哲学史书写

方式上的多样性。

其次，冯友兰对董仲舒哲学的研究还是一个逐渐深化的过程，从一遍又一遍的重复阐释中将对董仲

舒哲学的理解向着更深层次推进。中国传统哲学虽有哲学之实而无哲学之形，在形式上缺乏清晰系统的

整理，因此“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”[2]252-253。以西

学框架梳理董仲舒哲学的主要目的就是将董仲舒哲学从传统的经学形态转化为现代的哲学形态，使其得

以清晰地呈现。以“新理学”的视域来考察董仲舒哲学，是将董仲舒的哲学纳入“高明”与“中庸”、

“内圣”与“外王”等中国哲学的经典话语中去讨论，重点突出了董仲舒哲学的水准高低和内容上的侧

重点。在《新编》中，冯友兰指出董仲舒的历史任务就是为中国封建社会上层建筑提供理论支撑，以至

于过分突出其哲学理论的时代使命和政治目的而掩盖其理论本身，但也从根本上发掘了董仲舒哲学产生

的社会历史根源。从结构到内容再到社会根源，冯友兰对董仲舒哲学的研究整体上是不断深化的。

再次，冯友兰在三个时期对董仲舒哲学的研究，分别展示了不同的学术特色，又以新中国成立前后

的差异最大。一方面，冯友兰在 20 世纪 50 年代以后逐渐膺服马克思主义，《新编》是在他最擅长的学

术领域践行其马克思主义哲学理论的思想结晶。尽管学界一直对这种转变的原因存在质疑，但诚如冯友

兰的哲学史所揭示的“一时代有一时代之时代精神”，任何个人的思想也都一定会打上时代的印记，我

们不能完全以跨时代的眼光去苛求前人。作为哲学史家和哲学家的冯友兰，其本身对哲学史认识的不断

深化和时代的发展共同造就了其对董仲舒哲学研究的动态变化。这虽有可争议之处，但同样展示了哲学

史研究中理论、方法以及书写形式上丰富的可能性，拓宽了中国哲学史研究的道路，从中国哲学史学科

发展的角度而言是有积极意义的。另一方面，冯友兰从《史》到《新编》的哲学史研究一直有本来的历

史与写的历史的区分。本来的历史是客观的历史事实，是不会改变的；写的历史则体现了写作者对本来

的历史的主观认识，会因人、因时而异。同历史上的一直追求“信史”的史家一样，哲学史家的工作也

可以看作是一个求真的过程。然而，如冯友兰这样的对同一个历史事实的多样化描述，到底是会加大求

真的困惑还是更能接近历史的真相，是值得我们深思的问题。从冯友兰对董仲舒哲学的研究中发现，在

不同时期研究中的理论、方法、观点可能不尽一致，但董仲舒哲学的基本内容是稳定的，揭示了“哲学

史”与“写的哲学史”的内在张力，这也是中国哲学史能够一直书写下去的根源，中国哲学史学史的诞

生同样得源于此。从中国哲学史学史的角度而言，“三史”作为不同时期的成果，不可互相取代。

此外，冯友兰对董仲舒哲学的价值评判虽然有变化，但总体上是辩证的、合理的。金无足赤人无完

人，任何一个人的学说都不可能是完美的，董仲舒哲学亦不例外。所以对董仲舒哲学的价值评判应该

“知人论世”“长短互见”。在冯友兰的笔下，董仲舒是中国哲学史上划时代的哲学家，他终结了子学

时代，开启了经学时代，是经学时代的第一位哲学家。同时，董仲舒在西汉儒者中是群儒之首，代表了

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西汉的时代精神。董仲舒的宇宙论极大地彰显了人在宇宙间的地位。董仲舒哲学不仅为大一统的专制皇

权服务，同时也对专制皇权有所限制。冯友兰还肯定了董仲舒历史哲学作为一个有系统的历史哲学的哲

学史意义。即便是冯友兰曾对董仲舒哲学作了不少批判，但始终肯定了董仲舒哲学在历史发展中的进步

意义。有人以为，董仲舒的哲学在以前儒家哲学中已经见到端倪，他只不过是发挥引申而已，不能算自

己的哲学和新的贡献。冯友兰反对这种看法，认为我们不能轻视发挥引申，发挥引申即是进步。鸡卵变

成鸡，鸡不过发挥引申了鸡卵中所已有的官能而已，然而不可因此说鸡卵即是鸡，由潜能到现实便是进

步[7]。但冯友兰也指出了董仲舒哲学的一些问题，灾异理论的内在矛盾、提高精神境界的限度等。冯友兰

对董仲舒哲学的评价有别于劳思光基于心性学把汉儒包括董仲舒哲学的一些观点判定为“荒谬思想”

“恶劣思想”“伪儒学”等偏颇观点，是一种较为公允的价值评判，值得我们借鉴。

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[1] 冯友兰.三松堂全集:第三卷[M].郑州:河南人民出版社,2001.

[2] 冯友兰.三松堂全集:第二卷[M].郑州:河南人民出版社,2001.

[3] 冯友兰.三松堂全集:第五卷[M].郑州:河南人民出版社,2001.

[4] 冯友兰.三松堂全集:第六卷[M].郑州:河南人民出版社,2001:166.

[5] 冯友兰.三松堂全集:第八卷[M].郑州:河南人民出版社,2001.

[6] 冯友兰.三松堂全集:第九卷[M].郑州:河南人民出版社,2001.

[7] 冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1961:23-24.

Feng Youlan’s Research on Dong Zhongshu’s Philosophy

CHAI Wenhua, ZHANG Shou

(School of Philosophy, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150080, China)

Abstract: Feng Youlan explained Dong Zhongshu’s philosophy comprehensively and systematically in his works

“Three Histories”, namely, A History of Chinese Philosophy, A Brief History of Chinese Philosophy and New Edition of

the History of Chinese Philosophy, and New Original Tao. His research on Dong Zhongshu’s philosophy is dynamic: in

the initial period of the history of Chinese philosophy, Feng Youlan systematically combed Dong Zhongshu’s

philosophy in the framework of Western philosophy, and constructed the modern form of Dong Zhongshu’s philosophy;

In New Original Tao and A Short History of Chinese Philosophy, he examined Dong Zhongshu’s philosophy from the

perspective of “New Neo-Confucianism” and highlighted both “inner sage” and “outer king” in it; In his later years, he

made a further interpretation of Dong Zhongshu’s philosophy based on the basic theory of Marxist philosophy.

Exploring Feng Youlan’s research on Dong Zhongshu’s philosophy in different periods is of great significance for indepth understanding and objective evaluation of Dong Zhongshu’s philosophy and for grasping Feng Youlan’s thoughts

on the history of philosophy.

Key words: Dong Zhongshu; Feng Youlan; Dong Zhongshu’s philosophy; the history of Chinese philosophy

（?@:A：卫立冬 B4AC#吴秀兰）

第 24 卷 第 5 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()*+,

陈 永 宝

（厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005）

! "#朱熹对董仲舒的评价褒贬皆有，但总体来说褒的层面占相当大的比重。朱熹给董仲舒的评价重

视他的“正谊不谋利”的儒学思想。以朱熹流传下来的文本来看，他对董仲舒的评价大致可以分为理

学、礼学和史学三个角度。这三个角度揭示了以朱熹为代表的宋学和以董仲舒为代表的汉学之间的区

别，侧面也表明了宋儒对待汉儒的态度。

$%&#董仲舒；朱熹；汉礼；汉儒；评价

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.004

'()*#陈永宝（1984－），吉林舒兰人，副研究员，哲学博士。

+,-.#福建省社会科学规划基金项目（FJ2021BF003）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0023-07

;<=>#2022-04-17

关于董仲舒的研究，学者们习惯将关注点集中于《春秋繁露》上，强调董仲舒思想在两汉及中国哲

学史中的地位与作用。从宋学的视角研究董仲舒思想的较为少见，特别是以朱熹为视角来看董仲舒的研

究更是不多。以朱熹为视角来看董仲舒，一是可以发掘出两种儒学思想交叉时出现的时代问题，二是更

为直接地展示了宋学与汉学的争论聚集点。朱熹对董仲舒的评价褒贬皆有，但从其存世文本的主要内容

来说，应该是褒的地方有相当大的比重。朱熹的《文集》中关于“董仲舒”的字条共 5 处，关于“董

子”的有 7 处。黎靖德主编的《朱子语类》中，关于“董仲舒”的字条共 29 处，关于“仲舒”共 63 处

（与前面有重复），关于“董子”的有 4 处，足见在朱熹儒学思想研究中，董仲舒占有一定的位置。

朱熹对董仲舒的关注并非偶然，他在构建两宋心性之学和纠偏苏轼等人的训诂之学时，董仲舒成为

他理论中一个不可缺少的重要环节。在朱熹看来，董仲舒是汉代为数不多的继承孔孟遗训的儒者，而且

他所继承儒学与自己意图建构的心性之学有共同的价值取向。朱熹说：“董子所谓正心以正朝廷，正朝

廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，盖谓此也。”[1]基于此，朱熹确立了董仲舒在孟子与二

程之间的重要过渡地位。对于两汉儒家，朱熹认为董仲舒与诸葛亮是义理之学的两个典型代表。朱熹给

魏元履的信中曾说道：“愚谓孟子所谓成功则天，董子所谓明道正义，武侯所谓鞠躬尽力，死而后已，

成败利钝非所逆料者，正是今日用处。”[2]1094 这再度表现了朱熹对董仲舒的肯定姿态。然而，汉宋两朝

对待儒家的态度存在着不同、有所侧重这也是事实。在汉代，董仲舒的儒家思想受到春秋学思想的影

响，呈现出汉代儒学重史学的特征。董仲舒著名的《天人三策》里《对策三》中说：

孔子作《春秋》，上揆天之道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所

加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃

与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。[3]25

这里基本说明了汉代的儒学基本上形成了一套独具一格的儒学思想体系。这一时期的儒家思想与宋

明时期的心性儒学存在着明显的不同，也与明清之际主张以考据之风、复兴之风的儒学有着巨大的差

异。因此，后世学者多以汉代儒学来分析宋明儒学存在的合法性的研究思路，也就是顺理成章的事情

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了。对于这种独特的儒学特点，曾春海曾概括说道：“孔子六艺中不具《春秋繁露》的阴阳、五行、灾

异说。盖阴阳、五行、灾异、数术系当时流行的学说，遂以儒家之名混入儒学之中。以后又出现易纬、

诗纬、书纬、礼纬、乐纬、春秋纬、孝经纬等经纬数①

，使汉代的儒学成为阳儒阴杂之学。”[4]239 这里曾

春海的评价点明了汉代儒学的一个典型特征，说明了以董仲舒为代表的汉代儒学与以朱熹为代表的宋代

儒学是存在着巨大差距的。这种差距也表明了从汉学到宋学，两代儒者在具体的儒学论述中完成了由外

在向内在，由天道向心性的转变。因此，通过朱熹对董仲舒儒学的理解，我们即可以看出宋明儒学的立

足点，又能看到宋学发展的目标指向。朱熹对董仲舒的肯定与批驳，也反映了两宋儒学相对于汉代儒学

的新特点。这需要被关注。

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朱熹对两汉魏晋的思想家多有关注，诸葛亮和陶渊明经常出现在朱熹的诗文之中便是一个例证。因

此，作为两汉时期儒家典型代表的董仲舒，被朱熹关注也是意料之中的事情。

对于董仲舒来说，儒家与《春秋》是有关联的。他说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古人之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以

上亡以持一统法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，

邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。[3]28

他通过强调孔子儒学在春秋方面的比重，将春秋学设定为儒学的合法性来源之一。曾春海指出：

“历史上称汉武帝‘罢黜百家，独尊儒术’，便是由董仲舒这一对策（《天人三策》的《对策

三》）。”[4]239 可见在董仲舒看来，春秋学对儒学发展是具有重要意义的，这也同时点明了汉代儒学的

一个典型特征。在朱熹看来，董仲舒的这种偏向春秋学方向的儒学取舍存在一定的问题。朱熹曾对弟子

说：“董仲舒资质纯良，摸索道得数句着，如‘正谊不谋利’之类。然亦非它真见得这道理。”[5]3262 这

里他对董仲舒的评价，强调的是性理学才是儒学存在的正宗，而不应该是春秋学。因此，朱熹充分肯定

董仲舒对儒学的传续之功，但对董仲舒人性论思想的不纯粹性却颇有微词。他认为这是董仲舒儒家思想

的一个主要问题。下面，笔者就格物与性理两个角度，来分析朱熹对董仲舒汉代儒学的理解。

董仲舒认为：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲者。”[3]7 在朱熹看来，董仲舒并没有分

清楚“命、性和情”三者的定位。朱熹认为：“性者，生之理；气者，生之质，已有形状。”[5]3262 这

里，朱熹将“生之质”归于“气”而不是“理”，足见朱熹对“性”的定位要高于董仲舒。在朱熹这

里，“性”已经不能简单被理解为“气质之性”，而应该成为“理”的一个重要面向。滕璘曾记载一段

朱熹与弟子们关于这个问题讨论的对话：

问：“仲舒云：‘性者，生之质。’”“也不是。只当云，性者，生之理也；气者，生之质也。”

!谓：“‘性者，生之质’，本庄子之言。”曰：“庄子有云：‘形体保神，各有仪则，谓之性。’前

辈谓此说颇好，如‘有物有则’之意。”。[5]3262

关于“生之质”与“生之理”的讨论，表面上看来是朱熹关于“性”思想的梳理与纠偏，实际上朱

熹在字里行间都在说儒家与道家的杂糅现象可能是董仲舒儒家思想的一个弊病。在朱熹看来，董仲舒的

儒道混杂是他儒家思想的一个显著特征。正因为如此，董仲舒才会反复游离于儒道两方。实际上，从历

史的角度来看，西汉年间的儒者们出现儒道不分是十分常见的现象，这并非是董仲舒个人独有的问题。

但是在朱熹看来，董仲舒相比于贾谊等其他学者有着独特的贡献，这也就预示着朱熹不能以一般学者的

身份来看待他。朱熹说：“孟子没而义利之说不明于天下，中间董相仲舒、诸葛武侯、两程先生屡发明

之，而世之学者莫之能信。”[6]3660 因此对于朱熹而言，董仲舒对儒学发展的特殊作用也要求他对董仲舒

的一些语句表述做出澄清，也使其在儒家发展中具有重要的引导意义。

其实，儒道混合的局限也曾出现在朱熹自己的儒学体系中。陈来曾指出：“朱熹是把出入释老作为

①《中国哲学史纲》中记载的原文为“经纬数”，笔者认为此处为“经纬学”可能更为妥当。

第 5 期 陈永宝 朱熹对董仲舒的评价与分析 25

求道的一个途径。在他看来佛老的心性修养也是‘为己之学’。……他主要是从心性修养下手，寻求一

个‘安心’的自在境界，他从这个角度理解“为己之学”，并肯定儒与佛老合。”[7]

实事求是地说，这也不是朱熹一人的问题，而是两宋时期儒者的共同问题。张立文说：“儒、释、

道三教长期的冲突、融合，各教内部逻辑地出现了三教融合的趋势。……儒、释、道三教融合趋势成为

三教的共识。作为新儒学者，他们既认同三教融合的趋势而出入佛老，各取佛老之长而补己之不足，而

又批判佛老，划清界限，延续儒学特质。”[8]在后世学者看来，朱熹的理论中也存在着与董仲舒同样的问

题。这便是中国古代儒学发展中的吊诡之处：即汉、宋儒学虽然存在着不同性，但在提炼儒家思想的纯

洁性这个维度上，它们都被定性于“儒道相杂”。这是很有意思的学术现象。

在朱熹看来，理、性、仁三者可以看成是儒学思想内容中的三位一体，它们构成了儒家思想的核

心。这三者中，“性”构成了兼顾理、仁二者的重要纽带。对性与情、性与心、性与理、性与道的区

分，是朱熹格外关注的方面。从这个角度来说，朱熹对董仲舒的批评中所呈现出来的意图就十分明显，

即通过强调“性”的重要性来烘托出“性”的“天理”层面，进而将它从汉儒们“质”的视角中剥离出

来。这其实就是朱熹对董仲舒“见道不明”①

这个判定的直接理论来源。朱熹说：

（董仲舒的）“命者，天之令；性者，生之质；情者，人之欲。命非圣人不行，性非教化不成，情

非制度不节”等语，似不识性善模样。又云:“明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁义；知仁

义，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理。”又似见得性善模样。终是说得骑墙，

不分明端的。[5]3262

朱熹对董仲舒命、性、情的界分，表面上是朱熹指出了董仲舒的儒学思想存在着不纯粹性的面向，

实际上是朱熹隐约发现自己承载的儒学思想中也存在着这方面的风险与挑战。这些风险与挑战在朱熹同

时代的儒者之间的争辩中（朱熹与陆九渊、朱熹与吕祖谦、朱熹与陈亮等）已经十分明显地表现出来。

在朱熹看来，两宋儒者表面上争论的是儒家工夫论问题，实际争论的核心是儒道、儒佛的杂糅问题。比

如陆九渊就认为朱熹对《太极图》的过度关注有“近道”的嫌疑。在朱熹的眼中，二程门人及其后学等

人的思想中存在着近禅的印记，也是这一背景的体现。

种种迹象已经表明关于儒学的争论多数是关于儒佛、儒道的争论。至此，我们发现朱熹对董仲舒的

负面评价多源于对他的儒学的纯粹性的质疑。比如他在回答弟子“仲舒以情为人之欲，如何”时说：

“也未害。盖欲为善，欲为恶，皆人之情也。”[5]3262 便也从侧面说明了这一切。所以，关于朱熹对董仲

舒的性质与性理的评价，这里便呈现得十分明显。

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在中国古代礼学的发展史上，存在着汉学系统、宋学系统乃至清学系统的区别[9]8。但清学系统在某

种程度上是对汉学系统的回归，因此以上三者基本上可以简化为汉学系统与宋学系统两大系统。汉礼的

构成较为复杂，基本上是以董仲舒的儒家为核心，附以后面关于“三礼”的高堂生、于萧奋、戴德、戴

圣等人，这些儒者多与董仲舒的思想有着千丝万缕的联系。宋代礼学的集大成者虽不在于朱熹，然而他

却是礼学良好的继承者和发扬者。他完善并发展了司马光与王安石的北宋礼学，兼收了二程和张载的礼

学思想，将宋礼中重义理的礼学特色充分地体现出来。董仲舒与朱熹二人思想里体现的礼学思想，及朱

熹对董仲舒的礼学评价，也反映了宋礼与汉礼的区别。

在朱熹看来，汉朝之礼与宋朝之礼有明显的不同。他曾举例说：“凶服古而吉服今，不相抵接。释

奠惟三献法服，其余皆今服。”[5]2178 在朱熹看来，汉朝之礼、先秦之礼和宋代礼仪是存在差距的。这种

差别既体现在衣帽服饰，也表现为行为礼仪。他的这种判定有两个原因，一是汉代之前历经战乱与秦

火，先秦之礼难以保存。朱熹说：“先王之礼，今存者无几。汉初自有文字，都无人收拾。河间献王既

①《朱子语类》有一段陈淳的记录：童问董仲舒见道不分明处。这里既然有人问朱熹董仲舒“见道不分明处”，也就

是说朱熹在此前一定有这样的表述，否则朱熹不会就此问题给出解答。